Keijo Lakkala – Elävä aine: Evald Iljenkovin ja Daniel C. Dennettin filosofioiden yhtymäkohtia

Tässä artikkelissa tarkoitukseni on tarkastella mielenfilosofisia teemoja neuvostofilo- sofi Evald Iljenkovin ajattelun tarjoamasta näkökulmasta käsin. Aluksi käsittelen Iljenkovin Spinozalta lainaamaa ontologista perusratkaisua, substanssimonismia, jota hän käyttää muotoillessaan antireduktionistista käsitystään ihmismielestä.

Koska Iljenkov tukeutuu paljolti Spinozan filosofiaan, pohdin tässä artikkelissa myös mahdollisuutta käyttää Spinozan käsitettä conatus yhdistämään marxilainen filoso- fia moderniin evoluutioteoriaan tukeutuvaan mielenfilosofiaan. Väitän että Daniel C. Dennettin muotoilema intentionaalisuuden käsite on hyvin lähellä Spinozan cona- tusta ja siten yhdistettävissä Evald Iljenkovin ajatteluun. Tarkoituksena on tarkastella mahdollisuutta hyödyntää evoluutioteoriaa marxilaisessa filosofiassa. "

HM: Marxismiin ei kuulu oppia ”yhdestä substanssista”,vaan Spinozan sijaan marxis- miin liittyy tosiasiassa Francis Baconin olio-oppi.Tämä liittyy siihen,että ´sisältö ja muoto´ sekä ´materia ja liike´ katsotaan dialektisiksi vastakohdiksi (aksiomaattisesti, Engels). Iljenkov kuvaa Spinozan filosofiaa, muttei ”hirttäydy näihin sen huonoihin puoliin, vaan tuo esiin mm.,että Spinozalle aitojen (tosien) käsitteiden pitää olla luonnossa vallitsevien todellisten yhteyksien mukaisia.

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2011/09/sir-francis-bacon-materialistisen-dialektiikan-isoisa

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2012/01/oliko-lenin-objektiivinen-idealisti-vai-dialektinen-materialisti

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2011/08/fysikalismin-ideologia-on-munatonta-metafyysista-monadologiaa

Kts. lopussa keskustelu.

KL: " Ajatteleva Luonto

Neuvostoliittolainen filosofi Evald Iljenkov on erinomaisessa teoksessaan Dialekti- nen logiikka (1984) tulkinnut Marxin ajattelua osana modernin filosofian kehityskul- kuja. Teoksessaan Iljenkov pyrkii filosofianhistoriallisen lähestymistapansa kautta kontekstualisoimaan ja positioimaan Marxin suhteessa aiempaan filosofiaan.

René Descartes’a voidaan hyvällä syyllä kutsua modernin filosofian perustajaksi. "

HM: Ei voida.Hänen filosofiassaan ei ollut mitään erityistä: hän uskoi aikansa perus-latteuksiin kuten "absolluuttiseen avaruuteen ja aikaan" sekä "epämateriaaliseen sieluun".

Analyyttisen geometrian keksijä hän ei myöskään ollut, vaan myös aikaa kuvattiin piirtämällä, ja arvioitiin mittaamalla munkkien salatieteissä.Hän kuitenkin sovelsi ana- lyyttistä geometriaa Galilieo Galilein lakien esittämiseen, ja keksi siinä yhteydessä impulssimonetin säilymisen lain.

Häntä ennen oli ollut ja hänen aikanaankin oli parempia filosofeja, mm. Francis Bacon ja Descartesin hyvä tuttu Thomas Hobbes, sekä Spinoza.

Descartesin suuri tieteellinen löytö oli hänen refleksioppinsa, jonka mukaan orga- nismeilla on taipumus reagoida tietynlaisiin ärsykkeisiin tietynlaisilla reaktioilla, joista yhteenkuuluvat parit muodostavat kaavamaisen käyttäystymismallin refleksin.

KL: " Hänen metodinen skeptisisminsä asetti modernin filosofian ensimmäiseksi filo- sofiaksi tietoteorian. Hänelle ensisijainen kysymys koskee varmuutta. Hänelle kysy- mys ”Mistä voimme tietää ulkomaailman olemassaolon?” on keskeisin filosofinen ky- symys. Epäillessään kaikkea Descartes päätyy tunnetusti kuitenkin siihen, että vain yhdestä asiasta hän voi olla varma: aivan varmasti hän itse ajattelevana, epäilevänä olentona ainakin on olemassa. Kuitenkin, koska hän voi epäillä oman ruumiinsa ole- massaoloa, tulee hän pystyttäneeksi paljon turhaa päänvaivaa aiheuttaneen ontolo- gisen dualismin. Ulkomaailmaa voidaan epäillä, se ei siis ongelmattomasti ole osa samaa maailmaa tajuntamme kanssa. Kehoa voidaan epäillä, se ei siis ole ongelmattomasti yhteydessä tajuntamme kanssa.

Iljenkoville koko asetelma jossa ajattelu ja ulkoinen todellisuus irrotetaan toisistaan on ongelmallinen. Ajattelun (käsitteen) ja ulkomaail- man suhdetta ”tarkistamaan” ei voida löytää ”kol- matta” instanssia. "

HM: Voidaan kyllä löytää: se samainen käytäntö, jonka välityksellä tieto heijastaa luontoa.

KL: " Se, mikä on ajatusta,ei ole olemista. Ja se mikä on olemista, ei ole ajattelua. Il- jenkovin mukaan juuri Descartes on ensimmäinen joka tunnistaa tämän tietoteoreet- tisen ajattelun ja olemisen identiteettiongelman. Ajattelulla ei ole geometrisia, spati-aalista luonnetta,eikä ajattelulla täten ole varmaa kosketusta todellisuuden geomet-risiin, tilallisiin muotoihin. Ajattelu ja oleminen ovat itsenäisiä substansseja, jotka ovat itsessään, eivätkä minkään toisen kautta välittyneitä.

”Ajatus sellaisenaan ei voi olla vuorovaikutuksessa ulottuvan olion kanssa eikä olio ajatuksen kanssa, kumpikin liikkuu ’omassa elementissään’” (Iljenkov 1984).

Tästä seuraakin toinen ongelma: kuinka ihmisen ajattelu ja hänen kehonsa ovat yh- teydessä toisiinsa? Ne kyllä ovat yhteydessä toisiinsa,mutta miten? Kuinka ajattelun kuvittelema viiva voi olla kongruentti reaaliavaruudessa esiintyvän geometrisen muo- don kanssa? Kuinka ajatuksellinen käyrä voi olla muodoltaan identtinen ulkopuoli- sessa tilassa esiintyvän käyrän kanssa? Iljenkovin mukaan vastaus on selvä:

”Kyseessä on yksi ja sama käyrä,joka toisen kerran esiintyy ajattelussa ja toisen ker- ran reaaliavaruudessa.Siitä että kun toimintani on sopusoinnussa (sanojen, merk- kien mielenä käsitetyn) ajattelun kanssa,se on samalla mahdollisimman tarkassa sopusoinnussa ajattelun ulkopuolella olevan olion muodon (tässä tapauksessa geometrisen ääriviivan) kanssa” (Iljenkov 1984,18). "

HM: " Tässä Iljenkov on aivan oikeassa.

KL: " Descartes’lle Jumalan tehtäväksi jäi toimia ”kolmantena” instanssina, joka väli- renkaana välittää ajattelun ja olemisen, sielun ja ruumiin,käsitteen ja objektin välistä suhdetta.Tällainen teologinen vastaus ei tietenkään filosofille tunnu kovinkaan järke- vältä. Descartes’n vastaus on ad hoc. Ajattelun ja olemisen suhdetta ei ratkaista yliluonnollisilla ihmeillä.

Descartes’in filosofian ongelmat tiivistyvät siihen, ettei hän kyennyt selittämään sitä, miksi algebralliset lauseet eli yhtälöt ovat yhtäpitäviä (itsessäänidenttisiä) piirretyn geometrisen kuvion kanssa.Iljenkovin mukaan Descartes’n tapa käsitellä geometriaa puhtaina ajatustoimintoina ajaa hänet vakaviin, ylittämättömiin ongelmiin, jotka voi- daan ratkaista vain turvautumalla mystiikkaan ja teologiaan.Ajattelu ja oleminen ovat Täydellisen ja Hyvän Jumalan avulla yhdistyneet: ”Jumala ei ole pettäjä” (Descartes 2002, 84). (Iljenkov 1984,17-20.)

Tietyssä mielessä Descartes’n taustalla lymyävän ajattelijasubjekti on hirvittävän passiivinen ja kontemplatiivinen subjekti. Ajatteleva subjekti ei toimi, ajatteleva sub-jekti ei ole kehollisessa tai muutoin fyysisessä suhteessa ympäristöönsä.Tästä myös kuuluisa psykofyysinen ongelma saa alkunsa.Ajattelun ja olemisen virheellinen (dualistinen) käsittäminen ajaa Descartes’in ratkaisemattomaan antagonismiin. Iljen-kovin mukaan kuitenkin toisella uuden ajan rationalistilla, Spinozalla, on avaimet tä-män antagonismin ratkaisemiseen. Erityisesti Spinozan substanssikäsitys on tämän dilemman ratkaisus- sa käyttökelpoinen.

Substanssilla Spinoza tarkoittaa sitä,”joka on itsessään ja käsitetään itsensä kaut-ta; sen käsite ei toisin sanoen vaadi jonkun toisen olion käsitettä,josta se pitäisi muodostaa” (Spinoza 1994,43). Substanssi on oman itsensä syy. Se on itsessään ja se käsitetään sen itsensä kautta.Olemassaolo kuuluu ehdottomasti substanssin olemukseen, ja jokainen substanssi on myös välttämättä ääretön. Näin ollen sub-stansseja ei voi olla kuin yksi. Mikäli niitä olisi useampi, eivät ne olisi äärettömiä, vaan äärellisiä, eikä niitä silloin voitaisi kutsua substansseiksi.

Descartesta poiketen Spinozalle substansseja on vain yksi.Toisin kuin Descartesille, eivät ajattelu ja ulottuvaisuus olleet toisistaan erillisiä substansseja vaan yhden, äärettömän substanssin attribuutteja. Siinä missä Descartes erottaa inhimillisen sub-jektin luonnosta (Oittinen 1994, 23), pyrkii Spinoza päinvastaiseen. Hänelle ihminen on kaikkien muiden olioiden ohella vain substanssin modifikaatio.  "

HM: Nykyaikainen dialektinen materialismi ei voi missään tapauksessa hyväksyä tuollaista "absoluuttisen substanssin" aksioomaa. Eikä sitä kyllä Iljenkovkaan hyväk-sy dialektiseen materialismiin perehtyneenä henkilönä, vaan hän vain esittelee Spinozan ajattelua.

Aivan ensimmäiseksi tuo "kumoaa" AKSIOMAATTISESTI objektiivisen dialektiikan koko tutkimuskohteen eli, uusien luonnonlakien ja niiden mukana uudentyyppisten matriaalisten olioden synnyn eli AIDON EMERGENSSIN mahdollisuudenkin.

Tuo on myös dialektisen logiikan vastainen aksiooma moninkin tavoin: Ensinnäkin vaikka havaitsisimmekin tuntemaillamme olioilla jonkin yhteisen alkuperustan, vaik-ka atomirakenteen,meillä ei ole oikeutta tuosta vaan olettaa,kaikki tuntematonkin ma-teria koostuu sellaisesta,tai että koko maailmankaikkeudessa ei olisi muita vastaavia systeemeitä. Toisekseen, dialetiikan määrällisten muutosten laadullisiksi muuttumi-sen laki sanoo (jos se todella on laki eikä vain periaate!), että äärettömiä laatuja ei olemassa, ei myöskään äärettömiä olioita. Emergentin materialismin jokaisella ´oliolla´ on sekä sisältö että muoto, jotta se olisi olio lainkaan. Spinozan ääretön itseriittoinen olio on JOKO sisältöä TAI muotoa, eikä se ole olio.

Tuollaisen substanssin olettava oppi on paitsi epädialektista myös EPÄEMER-GENTTIÄ materialismia, joten siihen ei kannata yrtittää sovitella dialektisen materia-lismin muitakaan oppilauseita: jos ne "pelaavat", se on sattumaa, ja mallit pysyvät eri malleina ja teorioina.

Sanoisin myös, että spinozalaisen substanssin olemassaolo on ristiriidassa erityisen suhteellisuusteorian kanssa.

Edellen:mikää ei lopultakaan erota sellsita "substanssia" "Jumalasta", mistä Spinoza oli oikein hyvin tietoinen. Uskomus "absoluuttiseen avaruuteen" nimeomaan piti sel- laisten areiolaisten kuten Isaac Newtonin, René Descartesin,Galileo Galilein, Gior- dano Brunon ja monien muiden tieteen nimimiesten uskoa yllä. He olivat antikatoli- sia ns. germaanikristittyjä, jotka uskoivat käytännössä pellkkään Pyhään Henkeen eivätkä välttämättä lainkaan persoonalliseen jumalaan.

KL: "Spinozalle on siis olemassa vain yksi substanssi,jonka modifikaatioita yksilöoliot ovat."  

HM: " Tämän opin ja olio-opin väillä käytiin ankara skaba,jossa toisella puolella vai- kutti erityisesti Baconin sihteeri Thomas "Kaikkien sota kaikkia vastaan" Hobbes, jo-ka on filosofina tuolta ajalta vahvassa nousuputkessa Baconin ohella, erityisesti sen jälkeen, kun erityinen suhteellisuusteoria todellakin osoitti todellakin olemattomiksi "ab-soluuttiset avaruudet" ja "maailmaneetterit", joita vastaan varsinkin juuri Hobbes oli olio-opin pohjalta nyrkit savessa tapellut.

KL: " Näitä yksilöolioita voidaan puolestaan tarkastella kahden attribuutin näkökul-masta. Toisaalta ihminen on sielua (tai mieltä) ja toisaalta ruumista, materiaa. Spino-zan filosofiassa tajunta (mens) ja keho ovat tiiviissä yhteydessä toisiinsa. ”Ajatteleva substanssi ja ulottuvainen substanssi ovat yksi ja sama substanssi, joka käsitetään milloin tämän, milloin tuon attribuutin alaisena. Samoin ovat myös ulottuvaisuuden modus ja tämän moduksen idea yksi ja sama olio, mutta kahdella eri tavalla ilmais-tuna” (Spinoza 1994, 90). Ihmisen tajunta heijastelee ajattelun attribuutin tasolla sitä, mitä kehossa tapahtuu.Tajunta saa tällä tavoin tietoa kehostaan sekä muiden kappa-leiden kehoon tekemistä vaikutuksesta. Näiden vaikutusten kautta tajunta saa tietoa myös itse kappaleista. (Reuter 2003, 205.)  "

HM: " Asia ei ole tuolla tavalla. HEIJASTAVUUS,vuorovaikuttavien olioiden kuvautu- minen toistensa ominaisuuksissa, voi olla materian attribuutti (yleismääre) kuten aika ja avaruus,mutta tajunta tai aistiminen eivät mitään sellaista ole,kuten ei juuri mikään muukaan konkreettinen MATERIAALISTEN OLIOIDEN ominaisuus, edes sanotaan nyt vaikka atomirakenne: se syntyy tietyssä vaiheessa ja voi myös kadota jossakin toisessa. Tajunta syntyy emergenttinä ominaisuutena erittäin korkealla ELOLLISTEN OLIOIDEN emergenssitasolla, oman emergenssitasonaan.

Tuollainen "kenttätietoisuus" johtaa HANS BERGERIN "tietoisuusteoriaan", jota valitettavasti (muut) suurvallat pimittelivät 60 vuotta, mutta nyt se on paljastettu.

KL: " Iljenkovin mukaan Spinoza tulee nähdä esimarxilaisen kauden yhdeksi suurim- mista ajattelijoista.Iljenkoville Spinozan ajattelusta löytyy edelleen sellaisia ideoita, joita voidaan käyttää vastustamaan kaikki positivistisia käsityksiä ajattelusta. "

HM: Ne Iljenkovin löytämät positiiviset piirteet ovat muita kuin tämä "ajatteleva substanssi".

Erityisesti hän pitää paikansapitävänä Spinozan käsitteen käsitettä, jonka ydinomi- naisuus on,että se yhdistäisi todellisuuden olion puolet oikein ollakseen juuri käsite lainkaan. Tätä seikkaa kaikenlaise puliveivarit pyrkivät kaikin keinoin mitätöimään ja kiertämään, koska he nimenomaan halusivat ohjailla muiden toimintaa sepitetyillä käsitteillä.

KL: " Iljenkov ei pyri selostamaan Etiikka-teoksen teoreettisia premissejä. Hän pyrkii pikemminkin ymmärtämään Spinozan järjestelmän todellinen sisäinen rakenne, joka ei hänen mukaansa lankea yhteen järjestelmän muodollisen esityksen kanssa. Iljen- kovin tarkoituksena on saada selville Spinozan ajattelun varsinainen kulmakivi sekä siitä seuraavat johtopäätökset. Ne voidaan saada selville kuitenkin vain yhdellä ta- valla: osoittamalla se reaalinen ongelma,jonka parissa Spinoza puuhasteli.Tämä on- gelma on Iljenkovin mukaan sama kuin Descartes’n: kuinka mieli ja keho, ajattelu ja oleminen voidaan yhdistää? (Iljenkov 1984, 22-25.)

Spinozalle ongelma on ratkaisematon,koska itse kysymys on asetettu väärin. Iljen-kovin mukaan ei ”tarvitse vaivata päätään kysymyksellä, miten herra jumala ’liittää’ yhteen ’sielun’ (ajattelun) ja ’ruumiin’, jotka alun perin (ja määritelmän mukaan) on kuviteltu erilaisiksi, joka vastakkaisiksi perustetekijöiksi: ne ovat muka ennen ’yhdistämistä’ erillään toisistaan” (Iljenkov 1984, 25). "

HM: Tämä Spinozan ratkaisu, että todellisuuden ja tajunnan vastaavuus seuraisi jos- takin "yhteisestä substantiaalisesta perimästä" on PERUSTELTAAN VÄÄRÄ ja josta käytännössä jopa pahempiin harhakäsityksiin kuin Descartesin kanta, että ne ovat "eri substanssia": Se materiaalinen,joka liittää tajunnan ja objektiivisen todellisuuden yhteen, EI OLE "substantiaalinen perimä" vaan nimeomaan se MATERIAALINEN KÄYTÄNTÖ, joka myöskin siis on materiaalista TOISIN KUIN TIETO, joka on ideaa-lista. Siihen liittyy myös se joidenkin piirien (mutta ei esimerkiksi minun) Suuri Saatana, TEKNOLOGIA.

KL: " Spinozalle Descartes’n tapa abstrahoida toisistaan ajattelu ja oleminen erillisik- si substansseiksi on kaiken sekasotkun lähde. Tilannetta,jossa sielu ja keho ovat toi-sistaan erotetut, ei yksinkertaisesti ole olemassa. Koko ongelma on lähinnä näennäinen, eikä siksi vakavasti otettava. "

HM: Ongelma on mitä todellisin, ja yksi tieteen vaikeimmista. "Sielu" on peräisi AIS-TIMUKSISTA, yhdenalisesta kehon TOIMINNASTA, eikä "itse keosta suoraan" (mitä taas ainakin Lakkala ja mahdollisesti Spinozakin aja takaa, mutta EI Iljenkov enkä minä!

KL: " Iljenkovin mukaan tajunnan ja todellisuuden, ajattelun ja olemisen ongelmassa ei ole kysymys kahdesta erilaisesta ja toisilleen vastakkaisista tutkimuskohteista, vaan yhden ja saman kohteen eri puolista. Iljenkovin mukaan kysymys koskee elä-vän, todellisen ihmisen (tai muun ihmisenkaltaisen olennon) ajattelevasta kehosta, jota vain tarkastellaan kahdesta eri näkökulmasta. Elävä ihminen on ainoa, jonka tunnemme.Kaikki sellainen ajattelu,joka ratkaisee mieli-keho-ongelman redusoimal-la mielen joko aivoihin tai kuolemattomaan sieluun kariutuu virheelliseen abstrakti-oon. Todellinen, ajatteleva ihminen ei löydy kummastakaan ääripäästä. (Iljenkov 1984, 25 - 26.) "

Se ei löydy noista kummastakaan, eikä myöskään niiden "puolestavälistä", vaan "eri akselista", toiminnasta.Noin ajatteli myös Praxis,johon Lakkala muualla on vedonnut. Siihen vetosi myös assosiatiivinen psykologia,Thomas Hobbesin (Francis Baconin?) luoma tieteellinen suuntaus psykologiassa, jossa hänen työnsä jatkajia olivat John Locke, spinozalainen David Hartley sekä James ja John Stuart Mill.

KL: " Keho ei ole jumalan sielulle tarjoama talo,vaan itse toimiva ja elävä ihmiskeho on se, joka ajattelee. ”Ajattelu on samanlainen ruumiin ominaisuus, olemistapa kuin sen ulottuvuus, ts. kuin sen avaruusmuoto ja sijainti muiden kappaleiden joukossa” (Iljenkov 1984,26). "

HM: Aivokuori cortex silti varsinaisesti ajattelee.

KL: " Spinozalle ajattelu ja keho ovat äärettömän luonnon kaksi eri attribuuttia. Juuri luonto levittäytyy kaikkialle, juuri luonto ajattelee. Spinozan ajattelu resonoi ennen Marxia jo Ludwig Feuerbachin filosofiassa,jolle kaikki abstrahoituminen aistisuudes-ta on välitön seuraus Descartes’n filosofian cogito-argumentista (Laine 1993, 45). Jo Feuerbachille kartesiolainen dualismi merkitsi kuilua ajattelun ja elämän välillä. Feuerbachille maailmassaoleminen on aina kehollista olemista (Laine 1989,22). Spi- nozan ansiota onkin ahtaan kartesiolaisen paradigman ylittäminen. Puhdas ulottu-vaisuus, kuuten ei puhdas ajattelukaan merkitse kertakaikkisesti yhtään mitään. Ulottuvaisuus ja ajattelu on käsitettävä yhdessä.

Ajattelu on kehon ominaisuus, predikaatti tai attribuutti,jolle avaruudelliset ja geometriset määreet kuuluvat (Iljenkov 1984, 27). "

HM: Ajattelu on yheiskunnan ominaisuus ilmisen aivoissa.

KL: " Kun ihminen ajattelee, ajattelee luonto ihmisen kautta itseään. "

Tämä lause on dialektisessa materialismissa virheellinen:termiä "luonto" käytetään nimenomaan erotukseksi yhteiskunnasta ja siten myös tajunnasta. Sen sijaan on kyllä oikein sanoa, että MATERIA ajattelee ihmisessä itseään, niin luontoa kuin yhteiskuntaaksin!

KL: " Ajattelu on luontoperäisen ja paikallisesti määräytyneen kehon suorittamaa toimintaa. "

HM: Se on yhteiskunnallisesti eikä kehollisesti määräytynyttä toimintaa.

KL: " Tämän vuoksi ajattelun ja kehontoimintojen välilä ei ole kausaalista suhdetta. "

HM: Ajattelun ja PERSOONAN TOIMINNAN välillä vallitsee kausaalinen suhde. (Tosin se ei ole välttämätön: ajatuksen ei tarvitse ilmetä toiminnassa.)

KL: " Tätä kausaalisuutta ei voida löytää siitä syystä etteivät ajattelu ja keho ole toisistaan erillisiä. "

HM: Ne ovat eri asia, vähän kuin jalat ja kävely, lainatakseni Klaus Weckrothia.

KL: " Ajattelun ja kehon kausaliteetin sijaan kehon ja mielen suhdetta määrittää Iljen- kovin mukaan pikemminkin elimen ja sen toimintatavan välinen suhde. Ajattelu on yhtä ajattelevan kehon toiminnan kanssa. ”Jos ajatteleva ruumis on toimeton, niin se ei ole enää ajatteleva ruumis, vaan pelkkä ruumis. Jos taas se toimii, niin se ei suin-kaan vaikuta ajatteluun, koska sen toiminta sinänsä on ajattelua […] Ajattelu ei ole toiminnan tuotetta, vaan itse toiminta tapahtumishetkellä tarkasteltuna” (Iljenkov 1984). Ja kuten kävely on jalkojen toimintatapa, jonka ”tuotteena” on kuljettu matka, samoin on ajattelun tuotteena paikallisesti ilmaistu ja avaruusgeometrisesti määrätty kappaleen (kehon) muutos tai sen aseman muutos suhteessa muihin kappaleisiin. Ajattelun muutos ohjaa kehon avaruusgeometrisen position muutokseen, ja kehon avaruus-geometrisen position muutos johtaa ajattelun muutokseen. (Iljenkov 1984, 28 - 29.) "

HM: Asia ei ole aivan näin: ajatus on olemassa ennen kuin se toteutetaan. Toteutta- minen ei aina mene just kuin pitäisi (kuten Ström-sössä), vaan sitä esimerkiksi korjataan, kesken toiminnankin.

KL. " Iljenkovin ajattelua eräässä mielessä verrata fenomenologi Maurice Merlau-Pontyn ajatteluun. Merleau-Ponty koettaa filosofiassaan korvata mm. transsenden- taalisen subjektin,subjektin ja objektin sekä merkityksen käsitteet. Kaikki nämä käsit- teet ilmaisevat ajattelua,jossa ihminen toimivana,kehollisena ja elävänä olentona on unohdettu,ja jossa kehollisen ja toimivan ihmisen tilalla on ajatteleva, passiivinen ih- minen. Merlau-Pontylle keho on kaiken filosofisen ajattelun lähtökohta, se on kaiken inhimillisen kokemuksen latentti horisontti.Merleau-Pontyn,kuten myös Iljenkovin, kä- sitystä kehosta kaiken kokemuksen keskipisteenä voidaan kuvata ”praktisen syntee- sin” käsitteellä. Havaintoja ei syntetisoi transsendentaalisen subjektin järki, vaan elä-vä ja toimiva inhimillinen keho. Havainnot syntetisoidaan aina käytännössä ja toimin- nassa kehollisesti.Havainto ei lisäksi ole Merlau-Pontylle pelkästään näköhavaintoja vaan myös kosketus on olennainen osa aistihavaintoja.

Tarttuessamme esimerkiksi omenaan,näyttäytyy omenan toinen puoli toisaalta näkö- aistillemme immanentisti sekä toisaalta se ilmenee kosketuksessa transsendentisti, havainnon tuolla puolen. Kaikki aistiminen, kaikki havainnon synteesi vaatii sekä Il-jenkovilla että Merlau-Pontylla ajallis-paikallisesti positioituneen kehollisen subjektin. (Kuhmonen 1991, 74-75; Kuhmonen 1994, 45.)

Iljenkoville kysymys ajattelusta ei voi milloinkaan kohdistua toiminnasta ja keholli-suudesta erilliseen kartesiolaiseen puhtaaseen ajatteluun. Toisaalta Iljenkoville ajat-telun aivoihin palauttava reduktiivinen materialismi ei kelpaa vastaukseksi. Aivojen anatomisfysiologinen tutkimus on kyllä Iljenkov mielestä sinänsä kiinnostavaa ja re-levanttia, mutta tällaisen tutkimuksen täydellisimmätkään tulokset eivät vastaa kysy-mykseen ”mitä ajattelu on?”.Kuten kysymys ”mitä käveleminen on?” ei viittaa jalkojen ominaisuuksiin, vaan itse kävelemisen prosessiin, niin samoin myös ajattelua koske-vat kysymykset voivat löytää vastauksensa ainoastaan kuvaamalla ajattelun proses-sia. Iljenkov (1984,38) kysyykin,että mitä ajattelu on ”toimintana, joka tosin ei ole ero- tettavissa niistä aineellisista mekanismeista,joiden avulla se tapahtuu,mutta ei myös- kään identtinen näiden mekanismien kanssa?” Ajattelun elimen,aivojen, tulee tietysti olla kun nossa, jotta ajattelu ylipäätään on mahdollista,mutta ajattelua ei Iljenkovin mukaan tulisi samaistaa aivojen kanssa. Toimettoman elimen kuvaus ei voi käydä elimen tehtävän kuvauksesta. (Iljenkov 1984, 37-38.)

Ajattelua on tarkasteltava ajattelevan kappaleen (ihmisen) ja muiden kappaleiden aktiiviseen, kausaaliseen vuorovaikutustapaa vasten. Ajatteleva kappale itse on ak-tiivinen suhteessa muihin kappaleisiin.I hminen on ajattelussaan ja toiminnassaan aktiivinen.Toiminnan kohteena olevat kappaleet kuitenkin ohjaavat ihmisen toimin-taa muuttaen näin myös ihmisen toimintaa – ja siten myös hänen ajatteluaan.

Ajattelevan kappaleen erityislaatu muihin kappaleisiin nähden on Iljenkovin mukaan siinä, että ajatteleva kappale konstruoi aktiivisesti avaruudellisen liikkeensä radan toisten kappaleiden (millaisten tahansa) muotoa vastaavaksi. Kyky konstruoida oma liikkeensä on ajattelevalle kappaleelle universaali ominaisuus. ”Niinpä ihmiskäsi voi liikkua myötäilemällä ympyrää,neliötä tai muuta vaikka kuinka monimutkaista ja eris- kummallista kuviota. Tämä osoittaa että käsi ei anatomiselta rakenteeltaan ole pre- destinoitu mihinkään yhteen ainoaan liikekuvioon ja että juuri sen vuoksi käsi kyke- nee millaiseen ’toimintoon’ tahansa. Tässä suhteessa se eroaa sanokaamme harpis- ta, joka piirtää ympyrän paljon tarkemmin kuin käsi, mutta joka ei voi piirtää kolmiota tai neliötä” (Iljenkov 1984,39). Ihmiskeho ei näin ollen ole pelkkien refleksien varassa elävä koneisto, vaan aina myös aktiivisesti liikkeensä konstruoiva ”ajatteleva kappale”. (Iljenkov 1984,38-41.)

Iljenkovin filosofian perusajatukset näyttävät pitävän paikkansa jopa modernin kogni- tiotieteen näkökulmasta.Klassisen kognitiotieteen ensimmäinen ongelma oli siinä, että se kohteli ihmistietoisuutta lähinnä tietokoneen kaltaiseksi koneeksi,jolla oli oma hardwarensa ja softwarensa. Ajateltiin, että mieltä, softwarea,voidaan tutkia aivoista, hardwaresta,erillään muodostamalla funktionaalisia ja formaaleja malleja sen toimin- noista.Tällaiseen teoretisointiin liittynyt ns.”tietokonemetafora” perustui kehon ja mie- len keinotekoiselle erottelulle. Mielestä tehtiin abstrakti entiteetti,kun se käsitettiin tie- tokoneohjelman kaltaiseksi softwareksi (Fonagy&Target 2007; Klin & Jones 2007).

Toinen klassisen kognitiotieteen ongelma (joka oikeastaan on tiukasti kietoutunut ensimmäiseen) koski oletusta aistien passiivisuudesta. Ajateltiin,että aivojen havain- tokoneisto oli periaatteessa passiivinen systeemi, joka konstruoi täydellisen repre-sentaation näkökentästä katsojan havainnoitavaksi. Iljenkovin puolesta on todettava myös se,että nykyisessä kognitiotieteenfilosofiassa on viime aikoina korostunut myös ns. ”embodied cognition” -ajattelu, joka tarkastelee, kuten Iljenkovkin, ihmismieltä en-sisijaisesti kehollisena ilmiönä. Kuten Iljenkovin filosofiaankin, niin myös embodied cognitioniin liittyy tiettyjä antireduktionistisia piirteitä.

Materian aktiivisuus luonnon intentionaalisuutena

Ajattelu on Iljenkoville kykyä rakentaa ja muuttaa kehon toiminnan kaavoja aina uu- den asiantilan ilmaantuessa. Ajattelu ei ole automatisoitua sieluttoman koneen me- kaanista toimintaa. Ajattelu on aktiivista, mutta vain jo valmiiksi olemassaolevissa puitteissa. Puitteet ohjaavat toimintaa. Ihmiskehon,ajattelevan kappaleen toimin- taa ehdollistavat aina muut kappaleet.Iljenkovin mukaan tällainen käsitys ”on ajat-telun tosi materialistinen määritelmä,jossa ajattelu esitetään erikoisella tavalla järjes-tyneen luonnonolion funktiona” (Iljenkov 1984,44). Tällainen näkemys tekee mahdot-tomaksi tulkita ajattelua toisaalta spiritualistisesti (tai dualistisesti) ja toisaalta reduk-tionistisesti. Ajattelu on prosessi,ei asia.Ajattelu perustuu olemiseen, toimintaan, ei aivoihin (Rahmani 1973,79). ”Yksilöt ovat sitä, mitä on heidän elintoimintansa” (Marx & Engels 1970, 14).

Jotta ajattelu kuitenkin voitaisiin käsittää ”erikoisella tavalla järjestyneen luonnon-olion funktiona”, on tarkasteltava ajattelua subjektiivisesti, ajattelevan olion sisäisten prosessien näkökulmasta.Ajattelua tulee tarkastella osana sitä reaalista suhdejärjes-telmää, jonka sisällä tämä funktio toteutuu. Ajattelu on siis käsitettävä yhdessä koh-teensa kanssa.Ajattelun kohde ei kuitenkaan ole mikään yksittäinen esine, vaan ylei- sesti ottaen mikä tahansa sellainen esine,johon ihminen voi toiminnallaan tarrautua.

Vastaavasti mikä tahansa ajatuksellinen operaatio on sopusoinnussa sen kohteena olevan objektin kanssa.Ajattelu voidaan Iljenkovin mukaan ymmärtää vain tutkimalla sen toimintatapaa järjestelmässä ”ajatteleva olio - luonto kokonaisuudessaan” (Iljen- kov 1984, 44).I ljenkovin ajatuksessa on kyse ajattelevan olion osallisuudesta koko luonnontotaliteetin prosesseihin.Ja kun pidämme mielessämme Spinozan käsityk-sen substanssista, joudumme toteamaan, että luonnon ja yhteiskunnan toisistaan erottamiselle ei ole perusteita. Yhteiskunta on luontoa,ja luonto on aina yhteiskunnan kautta välittynyttä. Näin myös Iljenkov (1984,64) tulkitsee Marxia:

Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elä- määnsä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, luonto, joka muuttaa ja tie- dostaa itseään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon, ulkoista luontoa sekä omaa luonto- aan kaikin puolin muuttavan olennon hahmossa.Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähemmän monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan.Työ, yhteiskuntaihmisen suorittama luonnon muutosprosessi, onkin se ”subjekti”, jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu.Luonto, yleinen luonnon materia,on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).

Marxin filosofian ytimeen sisältyykin ajatus materian itsensä aktiivisuudesta. Materia ei ole vain passiivista, vaan ihmisen hahmossa materia saa voimakkaasti aktiivisen roolin. "

HM: Sellainen liittyy materian OLIORAKENTEESEEN eikä sen substanssiluontee- seen. Maretia muodostuu liikuvista ja kehittyvistä vuorovaikuttavista suhteellisen itsenäisistä ja omalaki- sista olioista.

"Tällainen näkemys löytyy Spinozan filosofiasta ja tämän conatus-käsitteestä. Cona- tus voidaan kääntää olioissa piileväksi ja niitä ohjaavaksi ”pyrkimykseksi” (Oittinen 1994, 28). Se ei kuitenkaan merkitse mitä hyvänsä ”pyrkimystä” vaan aina ensisijai- sesti pyrkimyksenä johonkin hyvään,nautinnolliseen ja iloiseen. Conatus on elämi-sen halua (Pietarinen 1993, 93). Se on olioiden yleinen ominaisuus samalla tavalla kuin kappaleiden liikeimpulssi (Oittinen 1994, 28). Konkreettisemmin se voidaan käsittää luonnon itsensä intentionaalisuudeksi. Vaikka perinteisesti intentionaalisuus onkin määritelty inhimillisen tietoisuuden ominaisuudeksi, voidaan se spinozalaisen subs- tanssimonismin nojalla ymmärtää koko luonnon ominaisuudeksi.Jos ihminen on vain yksi luonnon modifikaatioista,täytyy myös ihmisessä ilmenevän intentionaali- suuden olla ihmisen tietoisuutta laajempi ilmiö. Tässä Spinozan ajattelu onkin edel-leen ajankohtaista.Intentionaalisuudella on mielenfilosofiassa tarkoitettu ”kykyä muo- dostaa käsityksiä omasta toiminnasta suhteessa muiden toimintaan ja ympäröivään todellisuuteen” (Pietarinen 1993, 168), mutta viime aikoina käsitettä on koetettu myös soveltaa muihin organismeihin kuin ihmiseen. Tieteellisen selittämisen kannalta ei ole välttämätöntä olettaa,että intentionaalisuus olisi vain inhimillinen ominaisuus. Juhani Pietarinen (1993, 168-169) tarkentaa Daniel C. Dennettiin ja John Searlen mielenfilosofioihin vedoten:

Uudet ’älykkäät’ koneet näyttävät toimivan intentionaalisesti, samoin eläimet ja kasvit. Modernisti ilmaisten ne kaikki käsittelevät informaatiota - ottavat sitä vas- taan, käyttävät hyväksi ja luovuttavat vastavuoroisesti ympäristöönsä. Dennettin mukaan on tarkoituksenmukaista kutsua kaikkea tuollaista toimintaa intentionaali-seksi eikä asettaa ihmistä intentionaalisuuden suhteen erityisasemaan. Myös eräät kvanttifysiikan perusteita koskevat käsitykset, mm. paljon huomiota herättä-nyt David Bohmin kvanttiteoriatulkinta, viittaavat siihen, että informaation aktiivi-sella ohjauksella on keskeinen asema ’elottomankin’  luonnon toiminnassa. Spi-nozan conatus voitaisiinkin hyvin perustein tulkita luonnon intentionaalisuudeksi, kun intentionaalisuus ymmärretään mahdollisimman laajalla tavalla.

Dennettin mielenfilosofiassa intentionaalisuutta ei siis aseteta vain ihmisen ominaisuudeksi vaan käsitteen ala kattaa kaiken elollisen. "

HM: Tuolla ei ole temistä sen kanssa, että materia on aktiivista, koska materia ja liike ("aktiviteetti") ovat dialektia vastakohtia, muodostavat erottamattoman dialektisen kokonaisuuden. Jos liike on erilaista, niin sama materia näyttää (ja on) meille aivan erilaista.

Mitä tulee intentionaalisuuteen, ihmisellä on ainoana oliona erityinen JAETTU IN- TENTIO (Michael Tomasello,2005) siten,että ihminen tietää toitenki ihmisten olevan tietosia (ja luulee sellaista aiheettomasti vielä ihan muistakin oliosta kuten eläimistä).

KL: " Vielä laajemmin ymmärrettynä intentionaalisuus on kaiken luonnon, niin elotto- man kuin elollisenkin ominaisuus. Dennett ottaa intentionaalisen näkökulman kaik-keen elolliseen (intentional stance)(Dennett 1997,34).Intentionaalinen näkökulma on Dennettille keino tulkita jonkin entiteetin käyttäytymistä ikään kuin se kykenisi järken-sä avulla suuntaamaan toimintaansa. Intentionaalinen näkökulma merkitsee ”halu-jen”, ”toiveiden” ja ”uskomusten” postuloimista jollekin entiteetille. Lainausmerkeissä termit ”halu”, ”toive” ja ”uskomus” ovat siksi, että intentionaalisessa näkökulmassa näillä termeillä on niiden arkikäyttöä laajemmat merkitykset. Dennett on vakuuttunut intentionaalisen näkökulman kielikuvallisesta voimasta sekä kyvystä selittää tiettyjä maailman ilmiöitä.Intentionaalisen näkökulman soveltamisen perusidea on siinä, että entiteettejä kohdellaan agentteina niiden toimien (tai ”siirtojen”) ennustamiseksi. Ja kun agenttien siirtoja voidaan ennustaa, voidaan tällöin puhua myös jonkinasteisesta selittämisestä. (Dennett 1997, 34-35.)

Dennett selventää intentionaalisen näkökulman ajatusta vertaamalla sitä kahteen muuhun ennustamis- tai selittämismenetelmään. Toista hän kutsuu suunnittelunäkö- kulmaksi. Toinen menetelmä puolestaan koskee fysiikan näkökulmaa.Fysiikan näkö- kulma on Dennettin mukaan työläs vakiomenetelmä,jossa esineen toimintaa pyritään ennustamaan fysiikan lakien sekä esineen ominaisuuksien perustalta. Kun ennus- tamme kädessämme olevan kiven tippuvan irrotettuamme otteemme siitä, pohjautuu näkökulmani tällöin fysiikkaan. Kivi ei ”usko” tai ”toivo” mitään, vaan laskemalla sille massan ja luottamalla painovoimalain pätevyyteen voimme ennustaa kiven toimin-taa. Fysiikan näkökulma on ainoa mahdollinen Dennettin mukaan silloin,kun on kyse esineistä, jotka eivät eläviä tai eivät ole ihmiskäden valmistamaa. Fysiikan näkökul-man laajuus ulottuu atomien pienimmistä osasista aina tähtitieteellisiin tasoihin asti. Myös ihmistä voidaan tarkastella tämän näkökulman avulla.Sekä kalliolta putoava ih-minen että ihmisen rakentama lentokone toimivat molemmat fysiikan lakien mukaan, ja tästä näkökulmasta niiden toimintaa voidaan myös selittää. Yksinään fysiikan näkökulma ei kuitenkaan ole riittävä.

Tarvitaan suunnittelunäkökulmaa selventämään ihmisen toimintaan sisältyvää intentionaalisuutta. (Dennett 1997, 35.)

Suunnittelunäkökulman poikkeavuutta fysiikan näkökulmasta puolestaan voidaan demonstroida herätyskellon kaltaisen suunnitellun esineen kautta.Saadessamme kä- siimme vaikkapa upouuden digitaalisen herätyskellon tutkimme hetken sen ulkopuo- lella olevia nappeja, vipuja ja osoittimia voimme vakuuttua, että jos painan tätä nap- pia, niin muutaman tunnin kuluttua herätyskello alkaa soida.En tiedä tarkalleen, mil- laista ääntä kellosta tulee, mutta tiedän, että ääni joka tapauksessa riittää herättä- mään minut syvemmästäkin unesta.Tällaisen ennusteen tekemiseen en tarvitse tie- toa fysiikan laeista tai muusta vastaavasta. En joudu purkamaan kelloa osiinsa tai mittaamaan sen volttimäärää:riittää että oletan sen suunnitellun sellaiseksi, että se herättää minut.Herätyskello voi tietysti olla vioittunut,ja tällöin tietysti nukumme pom- miin.Suunnittelunäkökulmaan liittyy siis huomattavasti enemmän riskejä kuin fysiikan tarjoamaan näkökulmaan. Dennettin mukaan me itse asiassa jatkuvasti vaarannam- me elämämme luottamalla suunnitteluun pohjaaviin ennusteisiin: kytkemme toistu-vasti päälle sähkölaitteita, vaikka ne saattavat olla niin vioittuneita että ne voivat tap-paa meidät.Nousemme mukisematta linja-autoon, vaikka jo hetken kuluttua se ajaa hengenvaarallista nopeutta. Suunnittelunäkökulma kuitenkin pääsääntöisesti toimii erinomaisen hyvin.Se ei toimi vain ihmisen tekemiin esineisiin,vaan ihmeen hyvin se toimii jopa luonnonolioiden selittämiseen. Jo kaukaiset esivanhempamme luottivat suunnittelunäkökulmaan, kun olettivat siemenien kasvavan syötäväksi ruoaksi, kun ne kylvetään oikein. (Dennett 1997, 36-37.)

Dennettin tarjoamaa intentionaalista näkökulmaa voidaan pitää tietynlaisena muun- nelmana suunnittelunäkökulmasta.Intentionaalista näkökulmaa voidaan pitään suun- nittelunäkökulman alalajina, jossa suunniteltu esine toimii jonkinlaisena agenttina, toimijana. Herätyskelloa voidaan tarkastella tämän näkökulman kautta seuraavasti (Dennett 1997, 37):

Tämä herätyskello on minun palvelijani ja voin komentaa sen herättämään minut antamalla sen ymmärtää tietyn heräämisajan.Voin luottaa sen luontaiseen kykyyn huomata, milloin aika on tullut, ja siihen, että se tekee tunnollisesti lupaamansa työn. Heti kun se uskoo, että NYT on aika pitää ääntä, se ”motivoituu” käyttäytymään sen mukaisesti aiempien ohjeitteni pohjalta.

Tosiasiassahan herätyskello on niin yksinkertainen laite,ettei sillä mitään tällaista intentionaalisuutta voi olla. Kuitenkin kohtelemme usein esimerkiksi tietokoneita tällä tavoin: kun tietokone kaatuu, syytämme sitä ja raivoamme sille aivan kuin sillä olisi oma tahto ja tietoisuus. Mieleeni tulee avantgardemuusikko Veli-Matti ”Läjä” Äijälän kappale Rakkaudella sinulle, jossa menopelin moottori manataan käyntiin hokemalla lähes transsissa sanaa ”moottori”. Kuitenkin intentionaalinen näkökulma on huomat- tavasti hyödyllisempi silloin, kun puhumme moottoria tai herätyskelloa huomattavasti monimutkaisemmista kojeista. Dennett itse käyttää esimerkkinä shakkitietokonetta (Dennett 1997,37-38).Tietokoneeseen syötetty shakkiohjelma muuntaa käytännössä minkä tahansa tietokoneen järkeväksi agentiksi, joka haluaa voittaa, tuntee shakin säännöt ja periaatteet ja tietävät kunkin nappulan sijainnin laudalla. Shakkitietoko- neen toimintaa on huomattavasti helpompi ennustaa kun sitä tarkastellaan intentio- naalisen näkökulman lävitse. Shakkipelissä tiettyjä siirtoja pidetään taktisesti kaik-kein järkevimpiä, ja siten näiden siirtojen tekemistä voidaan odottaa myös tietoko-neelta. ”Siirtoa eivät pakota fysiikan lait eikä tietokoneen suunnittelu, vaan ylivoimai-sen hyvät syyt.Sen siirron tekisi jokainen shakinpelaaja,koostuipa hän tai se mistä fysikaalisista materiaaleista hyvänsä.Jopa aave tai enkeli tekisi sen! Intentionaali-suuteen perustuvan ennusteen pohjalla on rohkea olettamus, että olipa tietokoneoh-jelma suunniteltu miten tahansa, se on tarpeeksi hyvä noudattaakseen näin hyvää syytä. Sen käyttäytymistä ennustetaan ikään kuin se olisi järjellinen agentti” (Dennett 1997, 38).

Huomautettakoon tässä, että intentionaalisen näkökulman tarjoama ennuste toimii huolimatta siitä, onko esine aidosti intentionaalinen (kuten ihmiset) tai vain tietoko- neen tavoin intentionaalisen kaltainen. ”Haluaako makromolekyyli ihan oikeasti toi- sintua? Intentionaalinen näkökulma selittää tapahtuman siitä huolimatta, miten vas- taamme kysymykseen” (Dennett 1997, 39). Organismit ovat intentionaalisia järjestel- miä, joiden selittämiseen intentionaalinen näkökulma sopii kaikkein parhaiten. Jopa kaikkein yksinkertaisin organismi pyrkii kohti jotain sellaista mitä se pitää itselleen hyvänä ja edullisena. Tämä on evoluutioteorian näkökulmasta lähes itsestäänsel-vyys: ”ne, jotka ovat onnettomuudekseen rakentuneet geneettisesti niin, että etsivät itselleen pahaa, eivät pitkällä tähtäimellä jätä jälkeläisiä. Ei ole vain sattuma, että luonnonvalinnan tuotteet etsivät (tai ’etsivät’) sitä, mitä ne pitävät (tai ’pitävät’) hyvä-nä” (Den-nett 1997,39). Elävät organismit ovat intentionaalisia järjestelmiä (Dennett 1997,41). Ne ovat entiteettejä,joiden toimintaa voidaan kuvata ottamalla intentionaa- linen näkökulma. Jokainen intentionaalinen järjestelmä pyrkii kohti niitä ravitsevaa ja niiden olemassaoloa edistävää hyvää. Sen onkin kyettävä erottamaan hyvä aine (ra-vinto) muusta maailmasta.Intentionaalisen järjestelmän on myös kyettävä välttämään kaikkea sille haitallista. Intentionaalisuus voidaankin kääntää tässä jonkinlaiseksi ”pyrkimykseksi”, conatukseksi.

Onko intentionaalisuus Dennettin käyttämässä mielessä kuitenkaan uskottava? Kun sammakko havaitsee kärpäsen ja nappaa sen kielellä suuhunsa,oli sammakko suun- tautunut kohti ”hyvää ainetta”, mutta voimmeko siltikään puhua sammakon kohdalla intentionaalisuudesta? Mitä sammakko ”ajatteli” syödessään kärpäsen? Ajatteliko se mitään? Onko intentionaalisuus sittenkin vain kielellinen ominaisuus?

Selvästikin antropomorfismin vaara on tässä kohtaa lähellä. Kuitenkin monet luonto- kappaleet ”kokevat” esimerkiksi auringon ja jopa ohjaavat elämänsä sen mukaan. Kasvit ”pyrkivät” keräämään kaiken mahdollisen valon, jonka auringonsäteilystä sat- tuvat saamaan.Myös eläimillä tällainen kyky on olemassa. Ne osaavat säädellä käyt- täytymistään ympäristöstä saamiensa virikkeiden mukaan.Me ihmiset kuitenkin eroa- mme kasveista ja eläimistä siinä, että me emme vain reaktiivisesti seuraa aurinkoa, vaan toteamme kielemme avulla, että ”Siinä se on! Aurinko!”. Me teemme löydöksen ympäristöstä,emmekä vain seuraa ympäristöstä saamiamme virikkeitä.Meille ihmisil-le intentionaalisuus on paitsi ympäristöstä saamamme informaation kautta suoraan kehollista, niin myös kielellistä ja siten abstraktimpaa kuin eläinten ja kasvien intentionaalisuus. (Dennett 1997, 44-49.)

Dennettille mieli ja siten myös intentionaalisuus on lähtökohtaisesti kehollista. Evolu-tiivisesti ensimmäinen intentionaalisuuden aste oli tuntemiskyvyn kehittyminen (Dennett 1997, 67-68)."

Evolutionaarisesti (evolutionary, évolutionnaire)."Evolutiivinen (èvolutif) tarkoittaa "kehityskelpoista", eikä sillä tarvitse olla tekemistä biologisen evoluution kanssa. Noilla sanoilla kusetetaan eräissä muissa keilissä, mm. juuri ranskassa. Sitä ei ole mitään syytä matkia.

Tuo puheenpulitus ei tuota mitään uutta olennaista Descartesin refleksiteoriaan nähden elollisesta luonnosta. Se nimittäin SELLITTÄÄ NUO "INTETIONAALISUUDET"!

KL: " Tämä intentionaalisuuden taso pysyy myös ihmisen intentionaalisuudessa olennaisena osana,vaikka sen lisäksi ihmisen intentionaalisuus onkin kielen vuoksi hienosyisempää. Myös ihminen reagoi kuumaan hellaan refleksinomaisesti ilman että juurikaan ajattelee tekoaan. Toisaalta ihminen kykenee käyttämällä käsitteitä suuntaamaan mielensä johonkin välittömästä ympäristöstään poissaolevaan. Den-nett erotteleekin luonnonhistoriallisesti neljä intentionaalisuuden astetta jakamalla maailman olennot neljään eri tyyppiin.

Ensimmäistä olentotyyppiä voidaan Dennettin mukaan kutsua darwinilaiseksi olen- noksi. Tällaisten olentojen intentionaalisuus on määräytynyt melko puhtaasti reaktii- visen luonnonvalintaprosessin kautta. Ympäristön muuttuessa vain tähän ympäris- töön parhaiten sopeutuvat jäivät eloon.Darwinilainen intentionaalisuus rakentuu puh- taasti mielivaltaisten geeniyhdistelmien ja mutaatioiden tuottamien organismiehdok- kaiden sekä alati muuttuvan ympäristön kohtaamiseen. Vain ympäristön kanssa so- pivimmat organismit jäivät eloon muiden kuollessa (tästä nk.”desimaatiosta” tarkem- min ks. Gould 1991, 46 - 47). Tällaisen prosessin kautta syntyi useita erilaisia eliö- muotoja, sekä eläimiä että kasveja,ja lopulta joillekin uusille eliöille kehittyi fenotyyp- pistä plastisuutta.Fenotyyppinen plastisuus merkitsee sitä,että yksittäinen organismi-ehdokas ei enää ollut syntyessään loppuun asti muotoutunut,vaan ympäristö pystyi nyt vaikuttamaan organismiehdokkaan muovautumiseen. Darwinilaiset olennot olivat olleet valmiiksi ohjelmoituja, mutta uudet organismiehdokkaat kykenivät nyt myös ”kokeilemaan” useiden eri toimintavaihtoehtojen väliltä. Voimme olettaa,että joillakin uusilla organismiehdokkailla oli myös sisäänrakennettuja ”vahvistimia”, jotka ohjasi-vat niitä suosimaan ”älykkäitä siirtoja”, so.sellaisia siirtoja,jotka olivat niiden kannalta hyväksi. Etulyöntiasemassa olivat ne, jotka olivat saaneet syntyessään oikeanlaiset vahvistimet. Nämä etuoikeutetut olennot Dennett nimeääkin behavioristipsykologi B. F. Skinnerin mukaan skinneriläisiksi olennoiksi. (Dennett 1997)

Skinnerin mukaan silloin kun ”käyttäytymistavalla on tietynlainen seuraus, on toden-näköisempää, että se toistuu, ja näin vaikuttavaa seurausta kutsutaan vahvistajaksi. Esimerkiksi ruoka on vahvistaja nälkäiselle organismille; jokainen sen teko, jota seu- raa ruoan saaminen, toistuu yhä todennäköisemmin aina silloin kun organismilla on nälkä” (Skinner 1974,28-29). Skinneriläisen olennon vuorovaikutus ympäristön kans- sa tapahtuu niin, että skinneriläinen olento kokeilee aluksi ”sokeasti” kaikenlaisia käyttäytymistapoja,kunnes yksi käyttäytymistapa ehdollistuu saatuaan vahvistusta. Joutuessaan uudelleen samankaltaiseen tilanteeseen skinneriläinen olento heti en-simmäiseksi valitseekin tämän vahvistusta saaneen käyttäytymistavan. (Dennett 1997)

Skinneriläinen intentionaalisuuden taso ei yksinään riitä vielä kuvaamaan inhimillis-tä intentionaalisuuden tasoa. Skinneriläinen olento ei kykene ennakolta valitsemaan kaikkein mahdollisten käyttäytymismallien ja toimintojen joukosta kulloiseenkin tilan- teeseen sopivinta, vaan joutuu aina oppimaan oikein käyttäytymistavan ”yrityksen ja erehdyksen” -menetelmän kautta. Dennett (1997,89) huomauttaakin, että skinneriläi- nen ehdollistaminen ”on hyväksi mikäli jokin aiempi erehdys ei ole jo tappanut”.

Skinneriläinen intentionaalisuus on siis vielä varsin riskaabelia. Dennettin mukaan vasta nk. popperilaisen olennon kehittyminen ylittää behavioristisen intentionaalisuu- den rajoitukset. Popperilainen olento pyrkii jo ennakolta kumoamaan mielessään kaikkein typerimmät käyttäytymismahdollisuudet jotta sille ei kävisi huonosti. Se pyrkii kumoamaan oletukset ympäristöstä jo mielessään, jotta se itse ei tuhoutuisi. (Dennett 1997, 89 - 90.)

Popperilaiset olennot kykenevät siis valitsemaan jo ennakolta parhaimmalta näyttä- vän käyttäytymismallin. Voidakseen tehdä näin, täytyy popperilaisella oliolla olla kyky muodostaa representaatio mieleensä mahdollisista tulevaisuuden skenaarioista.

Popperilaiset oliot tarvitsevat mieleensä jonkinlaisen suodattimen, sisäisen ympäris- tön, jossa voi turvallisesti kokeilla erilaisia skenaarioita.Tämän sisäisen ympäristön puolestaan on Dennettin mukaan ”sisällettävä runsaasti tietoa ulkoisesta ympäristös- tä ja sen säännönmukaisuuksista”(Dennett 1997,90). Ihminen kykenee kaikkeen tä- hän. Hän kykenee mielessään, sikäli kuin hänellä on tarpeeksi tietoa, kuvittelemaan mitä tapahtuu, jos hän laskee kätensä tulikuumalle hellalle ja siten myös välttämään mahdolliset toiminnasta aiheutuvat vauriot. Ihminen ei tietenkään ole ainoa popperi- lainen olento, vaan myös monet muut eläimet kykenevät skinneriläisyyden ylittävään toiminnan ennakointiin. Näitä popperilaisia olentoja yhdistää ennen kaikkea se, että niille on aina tavalla tai toisella kertynyt ympäröivästä maailmasta jonkinlaista tietoa, ja että tämä tieto on siinä niiden mielissä siinä muodossa,että ne kykenevät käyttä- mään sitä toimintansa suuntaamiseen.Popperilaisella olennolla on mielessään sisäi- nen toimintamalleja sisältävä valintaympäristö, jossa suoritetaan vaihoehtoisten toi- mien ennakkokatselmus. Tämän ennakkokatselmuksen pohjalta olento suuntautuu kohti todellisuutta toimiakseen huomattavasti oivaltavammin kuin skinneriläinen olento ”yrityksen ja erehdyksen”-menetelmällään.(Dennett 1997)

Kolmas olento- ja intentionaalisuustyyppi koskee nk. gregorilaista olentoa. ”Gregori- laisuus” viittaa tässä yhteydessä psykologi Richard Gregoryyn,joka on jakanut inten- tionaalisuuden potentiaaliseen ja kineettiseen älyyn. Potentiaaliseen älyllä Gregory viittaa tietoon, jonka avulla erilaisia intentionaalisia siirtoja voidaan tehdä. Potentiaa- lista älyä on esimerkiksi tieto siitä, kuinka sakset toimivat ja millaiseen tarkoitukseen ne soveltuvat. Sakset eivät hyvin suunniteltuna välineenä ole vain älyn tuote, vaan myös älyn antaja, intentionaalisen toiminnan mahdollistaja. Yhtä paljon kuin välineet ovat intentionaalisen toiminnan tuotteita, ovat ne yhtä paljon myös intentionaalisuut- ta luovaa. Esimerkiksi juuri sakset lisäävät ihmisen mahdollisuuksia päätyä entistä turvallisemmin ja nopeammin älykkäisiin siirtoihin. (Dennett 1997)

Välineet toimivat subjektia ja objektia välittävinä asioina, jotka muokkaavat yhtä pal- jon sekä objektia että subjektia.Iljenkovin sanoin:välineet vaativat aktiivista subjektia konstruoimaan tietyn liikeradan,ja tämän liikeradan laatu muodostaa subjektin tietoi-suuteen tietynlaista ajatuskuvaa todellisuudesta. Gregorilaisen intentionaalisuustyy- pin avulla voidaankin jäsentää marxilaiseen ajatteluun tarvittavaa intentionaalisuuden käsitettä.

Saksalaisessa ideologiassa (1970, 14) Marx ja Engels kirjoittivat, että vaikka ihmiset voidaan erottaa eläimestä ”tajunnan uskonnon tai minkä tahansa mukaan”, alkaa ih- minen kuitenkin tuntea erottuvansa eläimistä ”heti ruvetessaan tuottamaan elämäl- leen välttämättömiä tarvikkeita”. Ihmisen kehollista toimintaa ehdollistavat hänen käyttämänsä työvälineet, jolloin myös ihmisen tajunnan kehittyminen on hänen toi-minnassaan käyttämiensä välineiden ehdollistamaa. Tältä pohjalta onkin Engelsin (1973, 58) tavoin helppo väittää, että vaikka ihmisen keho onkin ensimmäinen työvä-line, on se aina myös työn tuote, työprosessin muovaama objekti. Ihmiskäden kehittyessä työvälineitä käyttäväksi alkaa myös yhteiskunnallinen tuotanto.

Työnteosta ”alkava luonnon hallitseminen avarsi jokaisella uudella edistysaskeleella ihmisen näköpiiriä” (Engels 1973,59). Vastaavasti Dennett (1997,100) huomauttaa, että työkalujen käyttö on ”kaksisuuntainen älyn merkki: ei vain vaadi älyä valmistaa työkalu ja hoitaa sitä […], vaan työkalu antaa älyä niille onnekkaille, jotka ovat sellai-sen saaneet.Mitä paremmin työkalu on suunniteltu […], sitä enemmän potentiaalista tietoa se antaa käyttäjälleen”. Ihminen oppi työprosessissa koko joukon uusia mahdollisuuksia älykkäisiin intentionaalisiin siirtoihin.

Engelsin mukaan työprosessi myös tuottaa tarpeen kommunikaatiolle (Engels 1973, 59). Työprosessin tehokkuuden maksimoiminen vaatii sujuvaa yhteistyötä jolloin myös kommunikaatiolle alkaa olla polttavaa tarvetta. Kieli onkin ihmiselle väline siinä missä käsikin.

Myös Dennettille kieli on ”mielen työväline”, jonka avulla ihminen paitsi kommunikoi, niin myös luo subjektiivisen,mielensisäisen ympäristön,jossa erilaisia älykkäitä siirto- ja voi luoda ja kokeilla turvallisesti (Dennett 1997,101).Dennettille kieli inhimillisen intentionaalisuuden neljäs perustyyppi. Kielen symbolit avaavat työvälineitäkin laa-jempia intentionaalisuuden muotoja. Näin näyttää myös Marx ajattelevan Pääoman ensimmäisen osan kuuluisassa sitaatissa, jonka mukaan ”huonommankin rakennus-mestarin erottaa parhaimmastakin mehiläisestä jo aivan alusta se,että hän on raken- tanut kennot päässään ennen kuin hän ne rakentaa vahasta. Työprosessin lopussa saadaan tulos, joka sen alussa on jo ollut ihmisen mielikuvituksessa, siis ajatukselli- sesti olemassa. Hän ei ainoastaan aiheuta muodon muutosta luonnossa, hän toteut- taa siinä samalla myös tietoisen tarkoituksensa,joka lakina määrää hänen toimintan- sa laadun ja tavan ja jolle hänen täytyy alistaa tahtonsa” (Marx 1974, 169). Marxin mukaan ihminen kykenee ensin päässään symbolisesti hahmottamaan haluamansa objektin, ennen kuin hän sen rakentaa. Ajattelulla on myös ideaaliset, symboliset ja kulttuuriset ulottuvuutensa.

Lopuksi

Tarkasteltuani tässä Evald Iljenkovin tietoisuuskäsityksen ja evoluutioteoreettisen in- tentionaalisuuden käsitteen välisiä kytköksiä voisin siirtyä tarkastelemaan vieläkin laajempia kysymyksiä esimerkiksi tietoisuuden, yhteiskunnan ja kulttuurin välisistä suhteista. Tähän tematiikkaan ei tässä yhteydessä kuitenkaan voida pureutua, mutta huomautettakoon, että kulttuurissa esiintyvät symbolit (sekä etenkin kieli) välittävät ihmisten välistä vuorovaikutusta ja ovat siten omiaan muokkaamaan ja laajentamaan inhimillistä intentionaalisuutta. Psykologian filosofiassa tällaista ajattelua voidaan kutsua ns. monistiseksi mielen teoriaksi, joka pyrkii huomioimaan kulttuurin kokonai-suuden mielen kehittymisessä (ks. esim.Veresov 2000& Luria 1978). Kuten Vygotski (1982) ajatteli,kielessä käytetyt symbolit ovat tietoisuuden abstrakteja työkaluja, jotka ohjaavat intentionaalisuutta ja muokkaavat näin mielen rakentumista. Mieltä on aina tarkasteltava osana laajempaa, historiallisesti kehittyvää kontekstia.

Keijo Lakkala

Kirjallisuus:

Dennett, D. C. (1997). Miten mieli toimii. Porvoo: WSOY.

Descartes, R. (2002). Teokset II. Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta. Kirjeitä 1640-1641. Helsinki: Gaudeamus.

Engels, F. (1970). Työn osuus apinan muuttumisessa ihmiseksi. Teoksessa Marx, K. & Engels, F., Valitut teokset 3 (s. 57 - 67).

Fonagy, P. & Target, M. (2007). The rooting of the mind in the body: New links between attachment theory and psycho-analytic thought.Journal of the American Psychoanalytic Association, 55, 411–456.

Gould, S. J. (1991). Ihmeellinen elämä: Burgessin esiintymä ja historian kulku. Helsinki: Art House.

Iljenkov, E. (1984). Dialektinen logiikka. Esseitä historian ja teorian alalla. Moskova: Kustannusliike Progress.

Klin, A. & Jones, W. (2007). Embodies psychoanalysis? Or, on the confluence of psy- chodynamic theory and developmental science. Teoksessa Mayes, L., Fonagy,P. & Target, M. (toim..) Developmental Science and Psychoanalysis (5–38). London: Karnac.

Kuhmonen, P. (1991). Luonnollinen maailma ja luonto. Teoksessa Laine, T. (toim.), Puuttuva rengas: Näkökulmia ihmisen-filosofiaan (s. 59-101). Jyväskylä: Jyväskylä yliopisto.

Kuhmonen, P. (1994). Kehollisuudesta Merlau-Pontylla.Teoksessa Laine, T. (toim.), Ihmisen mallit: Filosofisesta antropologiasta (s. 44-66). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.

Lakoff, G. & Johnson, M. (1999). Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books.

Laine, T. (1989). Ludwig Feuerbach. Teoksessa Laine,T.(toim.),Feuerbach. Scheler. Plessner. Tekstejä filosofisen antropologian historiasta. (s.19-25). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto.

Luria, A. R. (1978).Psychoanalysis as a system of monistic psychology. Teoksessa Cole,M.(toim.),The Selected Writings of A.R.Luria (s.3–41).New York: M.E.Sharpe.

Marx, K. (1974).Kansantaloustieteen arvostelua.Osa 1:Pääoman tuotantoprosessi. Moskova: Kustannusliike Edistys.

Marx,K. & Engels,F.(1970).Feuerbach.Materialistisen ja idealistisen vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” I luku).Teoksessa Marx,K. & Engels,F.,Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike edistys.

Oittinen, V. (1994). Suomentajan esipuhe. Teoksessa Spinoza,B.,Etiikka (s. 7-39). Helsinki: Gaudeamus

Pietarinen, J.(1993).Ilon filosofia:Spinozan käsitys aktiivisesta ihmisestä. Helsinki: Yliopis-topaino.

Rahmani, L. (1973). Soviet Psychology:Philosophical,Theoretical,and Experimental Issues. New York: International Universities Press.

Reueter, M. (2003). Rationalismi ja materia. Teoksessa Korkman, P. & Yrjönsuuri, M. (toim.), Filosofian historian kehityslinjoja (s. 187-21). Helsinki: Gaudeamus.

Skinner, B.F. (1974). Mikä ihmistä ohjaa. Porvoo: WSOY.

Spinoza, B. (1994). Etiikka. Helsinki: Gaudeamus.

Varela, F. J., Thompson, E. & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge: The MIT Press.

Veresov, N. (2000). Vygotsky, Ilyenkov and Mamardashvili: Searching for the Monistic Theory of Mind (Methodological notes). Teoksessa Oittinen, V. (toim.), Evald Ilyenkov’s Philosophy Revisited (s. 131-145).

Vygotski, L. S. (1982). Ajattelu ja kieli. Espoo: Weilin + Göös. "

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2013/08/materialistin-ongelma-spinozan-vai-baconin-substanssi

KESKUSTELUA:

Lakkala vastaa blogissaan ensimmäiseen kommenttiini (jonka olen lainannut hänen blogiaan kommentoivalta hekilöltä):

" Kyllä Marxin filosofia on substanssimonismia pohjimmiltaan.Se on dialektista, risti- riitaista monismia. Tätä on turha kiistää. Seuraavassa ote tulevasta kirjastani jossa nimenomaan väitän Marxia substanssimonistiksi. Mukana myös Iljenkov-viittaus. Erityisesti pyydän kiinnittämään huomiota Grunderissen johdantoon:

”Marxille ihminen on aina osa historiallista ja sosiaalista kontekstia.On Marxin filoso- fian kontekstissa tyhjää abstraktiota puhua ihmisolemuksesta sinänsä. On aina pu- huttava ihmisestä konkreetisti tietyssä yhteiskunnassa tiettynä aikakautena. Ihmiset ovat edeltävien sukupolvien rakentamalta pohjalta ponnistavia olentoja. ”Se materia-listinen oppi,että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unoh-taa,että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kas- vatetuksi” (Marx 1970, 7). Ihminen syntyy aina jo keskelle elävää historiallis-yhteis-kunnallista elämää. Kuten Marx myöhemmin totesi: ”Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan,he eivät tee sitä omavalintaisissa,vaan välit- tömästi olemassaolevissa,annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa. Kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja” (Marx 1970,360).

Marxille ihmisolemus ei ole mikään ylihistoriallinen, yksilölle ominainen abstraktio, vaan ennen kaikkea se on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx1970,8). Feuerbach abstrahoi ihmisen historiallisista yhteyksistään puhuessaan ”ihmisestä sinänsä” (Marx & Engels 1970, 20) ja tarkastellessaan tämän uskonnollista tajuntaa. Feuerbachin ihminen on abstrakti,eristetty ihminen. Feuerbach käsittää ihmisen vain ”lajina”.Marx väittääkin,että Feuerbachin esittelemä ”abstraktinen yksilö kuuluu todel- lisuudessa tiettyyn yhteiskuntamuotoon” (Marx 1970,8) Feuerbachin ”’ihminen sinän- sä’ on itse asiassa ’saksalainen’” (Marx&Engels 1970, 20). Marxille ihminen on aina tiettyyn yhteiskuntaan kuuluva historiallinen ja yhteiskunnallinen olento. Ihminen ei ole, toisin kuin porvarillinen ajattelu käsitti, yksinäinen ja muista eristetty metsästäjä tai kalastaja, vaan aina jo muihin ihmisiin luontaisessa yhteydessä. Yhteiskuntaa ei pystytä riippumattomien subjektien yhteiskuntasopimus, vaan yhteiskunta syntyy ih- miselle välttämättömästä tarpeesta. Ihminen tarvitsee toisia ihmisiä. Marx kirjoittaa-kin, että mitä ”pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä,suurempaan kokonaisuuteen kuuluva- na: aluksi aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa per-heessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä eri-muotoisissa yhteisöissä” (Marx 1975,8-9). Ihminen on Marxille kuten Aristoteleellekin zoon politikon, eläin, joka erottautuu muista vain yhteiskunnassa. ”Muista erillisen yksilön yhteiskunnan ulkopuolella harjoittama tuotanto […] on samanlainen tolkutto-muus kuin kielen kehittyminen ilman yhdessä eläviä ja yhdessä puhuvia yksilöitä” (Marx 1975, 9). Ihminen on aina konkreetisti kontekstualisoitu.

Evald Iljenkov (1984, 64) on esittänyt Marxin ihmiskuvasta seuraavaa:

’Marxin mukaan välttämättömästi ajattelee vain luonto, joka on saavuttanut elämään- sä yhteiskunnallisesti tuottavan ihmisen asteen, uonto,joka muuttaa ja tiedostaa itse- ään ihmisen tai jonkin toisen mainitussa suhteessa (eikä nenän tai pääkopan osalta) ihmisen kaltaisen olennon,ulkoista luontoa sekä omaa luontoaan kaikin puolin muut-tavan olennon hahmossa. Mittasuhteiltaan vähemmän laaja ja rakenteeltaan vähem-män monimutkainen kappale ei kykene ajattelemaan.Työ, yhteiskuntaihmisen suorit-tama luonnon muutosprosessi,onkin se ”subjekti”,jolle ajattelu ”predikaattina” kuuluu. Luonto,yleinen luonnon materia, on sen substanssi, joka ihmisessä on muodostunut kaikkien muutostensa subjektiksi, josta on tullut itsensä syy (causa sui).’

Marxin filosofia on ontologialtaan substanssimonismia,mutta myös,ja ennen kaikkea, dialektista monismia.Kulttuuri (tai yhteiskunta,ihmiskunta objektivoituneena) ja luonto ovat vain toistensa kääntöpuolia. Kuten Marx Grundrissen johdannossa toteaa: ” [...] subjekti, ihmiskunta, ja objekti,luonto, ovat samat [...]” (Marx 1975,11,vrt. Marx 1973, 115). Kuten David Harvey (2010,111) on huomauttanut, Marxin näkemys ihmisestä työtä tekevänä olentona ei erota jyrkästi luonto ja kulttuuria toisistaan,vaan niiden vä-lillä on jakamaton, kokonaan inhimillinen ja kokonaan luonnollinen, dialektinen pro- sessi. Kulttuuri kohoaa esiin luonnosta ajattelevan luonnonolion (ihmisen) avulla ja luonto käsittää itsensä kieltä käyttävän ja työtä tekevän kulttuuriolennon (niin ikään ihmisen) kautta. Marx ei aseta luontoa ja kulttuuria jyrkästi vastakkain, vaan näkee niiden kietoutuvan inhimillisessä käytännössä toisiinsa.”

Spinozan pohjata David Hartley loi neurofysiologisin perutein kielellien ajatte- luteorian havaittuaan aivan oikein aivojen valkean aineen yhteyden ajatteluun ja kielenoppimiseen:

http://aamulehdenblogit.ning.com/profiles/blogs/donald-trumpin-ideologia

Kielellisen ajatteluteorian neurofysiologisen keksijän David Hartleyn oppi aivojen valkeasta aineesta ajattelun ja "sielun", joka omaksutaan kielellisesti, tyyssijana kuuluu Joseph Priestleyn liittämänä oppiin:

Hartley, David,

1705–57, English physician and philosopher, founder of associational psychology. In his Observations on Man (2 vol.,1749) he stated that all mental phenomena are due to sensations arising from vibrations of the white medullary substance of the brain and spinal cord. He conceived the whole mind as resulting from the association of simple sensations. See associationism

.

The Columbia Electronic Encyclopedia™ Copyright © 2013, Columbia University Press. Licensed from Columbia University Press. All rights reserved. www.cc.columbia.edu/cu/cup/

 

 

Hartley and Franklin, Reunited in Paris

I’ve been writing about the on-again, off-again correspondence of Benjamin Franklin and David Hartley, British scientist and Member of Parliament. Their relationship actually turned out to be a factor in the end of the war.

After London received news of the Battle of Yorktown, Lord North’s government fell. In March 1782 power shifted to the Marquess of Rockingham, longtime leader of the opposition, with a mandate to bring the American War to a close before it cost even more money. Rockingham filled the post of prime minister for all of four months before he died of the flu.

The Earl of Shelburne, one of Rockingham’s secretaries of state, took over. He was already steering negotiations with the U.S. of A.’s European diplomats through his envoy, the merchant Robert Oswald. By November 1782 Oswald worked out preliminary articles of peace with Franklin in France.

Meanwhile, Rockingham’s other secretary of state, Charles James Fox, refused to serve under Shelburne. He led other Rockingham Whigs, such as Edmund Burke, out of government. (That created openings for such rising politicians as William Pitt, who became Chancellor of the Exchequer at the age of twenty-three; they didn’t call him “the Younger” for nothing.)

David Hartley had opposed the American War all along, but he also disliked Shel- burne and voted against the preliminary articles for peace.Hartley was a Fox ally,and he also maintained a personal friendship with Lord North, despite their political differences.

In April 1783 Fox and North, longtime opponents,made a surprising alliance to force Shelburne out of power. Shortly afterwards, George III appointed Hartley the new negotiator with the Americans. Fox and North both trusted Hartley, and they thought his friendly correspondence with Franklin would help to finish the negotiations on favorable terms.

Hartley walked into a very complex situation since France,Spain,and the U.S.,though formally allied and bound to negotiate together,were all secretly angling for their own advantages and undercutting each other.Though there weren’t any more major cam- paigns on the North American continent,naval battles in the Caribbean and the siege of Gibraltar were still going on, tipping the balance of power and affecting different nations’ hunger for peace.

The Americans in Paris insisted on making very few changes to the terms they had reached with Oswald.If Hartley wasn’t going to sign over Canada, they weren’t about to concede anything else. France and Spain, meanwhile, thought the Shelburne ministry’s agreement to give the new American republic land all the way west to the Mississippi River was quite generous already.

In the end, the Treaty of Paris was basically what Oswald had negotiated eight months earlier. Hartley had voted against those terms, but his main contribution to the final treaty was the “Paris” part - he refused to leave the city for Versailles. On 3 Sept 1783, Hartley signed the final Treaty of Paris on behalf of Great Britain. Franklin, John Adams, and John Jay signed on behalf of the U.S.

(The picture below is Benjamin West’s famous unfinished canvas of the American diplomats involved in the negotiations in Paris. Hartley declined to pose.)

MP ja ministeri David Hartley Jr. (1732 - 1813), USA:n itsenäistymissopimuksen allekirjoittaja ja brittiläisen orjakaupan kriminalisoija.

.

http://www.salon.com/2014/12/28/the_truth_about_free_will_does_it_actually_exist/

The truth about free will: Does it actually exist?

Acclaimed philosopher Daniel Dennett explains why free will is much more complicated than many people believe

David Edmonds and Nigel Warburton

Daniel Dennett: I came to realize that many of the issues that philosophers love to talk about in the free will debates were irrelevant to anything important. There’s a bait-and-switch that goes on.I don’t think any topic is more anxiety provoking,or more genuinely interesting to everyday people,than free will But then philosophers replace the interesting issues with technical,metaphysical issues. Who cares? We can define lots of varieties of free will that you can’t have, or that are inconsistent with determi- nism.But so what? The question is,‘Should you regret,or would you regret not having free will?’ Yes. Are there many senses of free will? Yes. Philosophers have tended to concentrate on varieties that are perhaps more tractable by their methods, but they’re not important.

NW: The classic description of the problem is this: ‘If we can explain every action through a series of causal precedents, there is no space for free will.’ What’s wrong with that description?

DD: It’s completely wrong. There’s plenty of space for free will: determinism and free will are not incompatible at all.

The problem is that philosophers have a very simplistic idea of causation. They think that if you give the lowest-level atomic explanation, then you have given a complete account of the causation: that’s all the causation there is. In fact, that isn’t even causation in an interesting sense.

NW: How is that simplistic? After all , at the level of billiard balls on a table, one ball hits another one and it causes the second one to move. Neither ball has any choice about whether it moved; their paths were determined physically.

More David Edmonds.

More Nigel Warburton.

Muuta keskustelua:

http://ketjureaktio.net/index.php?msg=4498#msg4498

SB: Ei pidä sekoittaa "tietoisuutta" eli tietoista tajuntaa kaikille olioille ominaisen "ky- vyn" heijastavuuden eli kyvyn kantaa informaatiota kanssa. Tajuntakin (joka EI aina ole tietoista,vaan on sitä kulloinkin vain vähäiseltä,vaihtuvalta osin) on informaatiota, mutta aivan tietynlaista, (ihmis)yhteiskunnallista sellaista.

SB: He valehtelevat, kun eivät halua paljastaa todellisia tietolähteitään.

SB: Tuo on vähän sellaista Spinozan filosofiaa, jolla on yhä kannattajia. Sillä oli  jo silloin aikanaan kilpailijanaan Francis Baconin filosofia.

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2013/08/materialistin-ongelma-baconin-vai-spinozan-substanssi-2

http://hameemmias.vuodatus.net/lue/2013/08/materialistin-ongelma-spinozan-vai-baconin-substanssi

On päättelyvirhe yleistää meidän tyyppistämme tietoista tajuntaa ihmisyhteiskunnan ulkopuolelle,edes (muuhun) eläinkuntaan.Se on omanlaatisensa ilmiö,kuten Michael Tomasello on osottanut ihmistä ja suuria ihmisapinoita vertailemalla.

Paradoksaalisesti kuitenkin Spinozan kannattaja David Hartley esitti ensimmäisenä nykyaikaisentyyppisen kielellisen ajatteluteorian, vaikka alkeellisen sellaisen oli esit-tänyt ensimmäisenä baconilainen John Locke,aivan oikein tahdonvapauden peruste-lemiseksi, ja sen keittämistä edelleen jatkoivat taas baconilaset, erityisesti James Mill, John Stuart Millin isä.

Otan tuosta Tomasellon, entisen "peilineuronimiehen", joka on varmaan ainoana maailmassa käyttänyt noita katseenseuraamistutkimusmenetelmiä aidon tieteellises-ti psyyken liikkeiden arvoimiseksi juuri ihmisapinoiden ja ihmisen eron kohdalla jae-tussa intentiossa, paketista erityisesti esiin kunniapaikalla olevan Derek Pickertonin kommentin, jossa hän sanoo olevan Occamin paratveitsen vastaista olettaa jaettu intentiokaan aivojen synnynnäiseksi erikoisominaisuudeksi, kun samaan aikaan(?) on ilmaantunut symbolikieli kuin sekin.

http://www.eva.mpg.de/psycho/staff/moll/pdf/Tomasello_et_alll.pdf

" Language first, then shared intentionality, then a beneficent spiral

Derek Bickerton

Department of Linguistics, University of Hawaii, Honolulu, HI 96822.

[email protected]       
www.derekbickerton.com

Abstract: Tomasello et al.give a good account of how shared intentionality develops in children, but a much weaker one of how it might have evolved.They are unduly hasty in dismissing the emergence of language as a triggering factor. An alternative account is suggested in which language provided the spark, but thereafter language and shared intentionality coevolved.

Nobody could dispute Tomasello et al.’s major premise - that shared intentionality forms the basic infrastructure of the uniquely human capacity to collaborate. Nor would one argue against their conclusion that apes possess at least the rudiments of intentionality,plus a spot of primitive mind reading (although parents of autistic child- ren may not be too happy about having them compared with apes). The authors are right to look for a missing, uniquely human ingredient.

But in their search for such an ingredient they walk right over it at the very beginning. In section 1,they state that collaborative acts are “structured by shared symbolic arti- facts,such as linguistic symbols and social institutions, facilitating their ‘transmission’ across generations.” The question that immediately arises is whether language me- rely structures these acts and facilitates their transmission, or whether it is itself the missing ingredient, both a necessary and sufficient condition for the capacities at issue. If so, looking for another cause would violate Occam’s razor.

We are told that we are biologically adapted for shared intentionality,but the authors devote most of the target article to an ontogenetic rather than a phylogenetic analy-sis, and offer only a skeleton outline of the evolutionary processes involved. Some of the developmental studies they cite are indeed impressive; per- haps most of all that by Tomasello and Haberl (2003), which suggests we should take another look at ac- counts claiming children under age 4 have no theory of mind. However, unless one swallows Haeckel wholesale, there are no grounds for assuming that the ontogenetic order of the developments described precisely mirrors that of their phylogenetic emergence.

(Biskerton viittaa ”uusdarwinismin” isän Ernst Haeckelin teoriaan, että yksilönkehitys matkisi LAINALAISESTI hyvin kirjaimellisesti mennyttä lajinkehitystä.)

Indeed, when the authors attempt an evolutionary account, they are reduced to im- plausible just-so stories. It is suggested that early humans may have merely intensi- fied a primate trait in which small bands competed for scarce resources, leading to greater intragroup cooperation, or that some “change in the ecology of Homo” caused groups that contained more collaborators to outcompete groups that contained fewer. What scare resources?

What change in ecology? Why did humans, rather than any of the other primate spe-cies,begin to collaborate?Why did their collaboration grow to such a vast extent while other primates still do not collaborate at all?No answers are provided. Moreover,there is not one shred of evidence in the entire paleontological record for the kind of scena-rio sketched here. Well, any number of things, but most importantly an entirely novel

But some such scenario was more or less forced on the authors by their decision that language could not have been the missing ingredient.In section 7,they make the bald assertion that “Language is not basic; it is derived.” They ask,“What is language if not a set of coordination devices for directing the attention of others?”  (Bickerton 1990).

It is claimed that the notion of linguistic communication with-out understanding and sharing intentions is incoherent. But what about protolinguistic communication (Bic- kerton 1990)? The authors would be right if the understanding and sharing of in-tentions, on the one hand, and language on the other,had suddenly emerged ready-made; if we did not understand and share intentions the way we do now, language as we know it now would indeed be unworkable. But none of these things dropped from the skies in their current state. All evolved,presumably from very humble begin-nings, and it is in dealing with these beginnings that the article is weakest.

The word coevolution is tossed around pretty freely these days, but here is where a really strong case could be made for it.

Very little understanding or sharing of intentions - perhaps little if any beyond what contemporary apes possess – would have been required to comprehend and act on the kind of single-unit utterances with which language must have begun.

(Or do the authors propose that our ancestors suddenly started spouting full gramma- tical sentences, like the infant Lord Macaulay?) But once the process began, every increment in linguistic skill could lead to an increase in shared intentionality, and vice versa.

The question is,of course, a chicken-and-egg one.Did language trigger shared inten- tionality, or vice versa? One interesting difference between the two lies is that shared intentionality had primate precursors,whereas language didn’t.Tomasello et al. them- selves list some of those precursors in section 5.1.1; the differences between apes and children that they point out in section 5.1.2 are mainly matters of degree. Lan- guage, however, differed radically and qualitatively from anything that had gone be- fore.It seems plausible to suppose that the radical difference triggered the spurt in the more scalar one rather than vice versa.
                                                                     
A commentary with a thousand-word cap hardly gives room to flesh out an alterna-tive scenario. However,I would urge the authors to consider the kind of coevolutio-nary account I have merely hinted at here.When all is said and done,is it too trivially obvious to ask what force could have driven shared intentionality more effectively than the ability to tell one another our intentions? "