[HM: Korrespondenssiteoria EI "tutki vastaavuutta" minkään KÄSITTEELLISTÄMÄTTÖ-MISSÄ OLEVISTA KANTIN "OLIOISTA SINÄNSÄ" (das Ding-an-sich) "koostuvan" "MAA-ILMAN SINÄNSÄ" kanssa! "Olio sinänsä" eli "TIETO OLIOSTA/ASIASTA JOSTA MEILLÄ EI VOI OLLA TIETOA" on SISÄISESTI MUODOLLISLOOGISESTI RISTIRIITAINEN VA-LEKÄSITE, jollainen ei saa sisältyä päätelmiin (kuten Antti Hautamäellä ohessa sisältyy!) eikä käsitteiden määritelmiin, koska silloin niiillä voidaan "päätellä mitä tahansa" - mikä tässä tapauksessa on yhtä kuin että EI VOIDA PÄÄTELLÄ MITÄÄN. Hautamäki tietää tämän, sillä hän tuntee marxismin hyvin.
https://encyclopedia2.thefreedictionary.com/thing-in-itself
" Thing-in-Itself
(Ding an sich; veshch’ v sebe, chose en soi; cosa in se), a philosophical term desig-nating things as they exist “in themselves,” as distinguished from how they appear to us — in our knowledge.
This distinction had been closely studied even in ancient times, but it took on a spe-cial significance during the 17th and 18th centuries, when it was joined to the ques-tion of the capacity (or incapacity) of our knowledge to comprehend things-in-them-selves. The concept of the thing-in-itself is fundamental in I. Kant’s Critique of Pure Reason, according to which theoretical knowledge is possible only in relation to phe-nomena, not in relation to the thing-in-itself — the unknowable foundation of objects perceived by the senses and conceived by the mind. The concept of thing-in-itself also has other meanings for Kant and includes objects comprehended by the mind — that is, ideas of reason such as god, immortality, and freedom, which are uncondi-tioned and beyond experience. There is a contradiction in Kant’s understanding of the thing-in-itself; though it is beyond the senses and transcendental, it nevertheless affects our feelings and evokes sensations. Idealist philosophers have criticized the concept of thing-in-itself from two points of view. Subjective idealists, such as J. G. Fichte and the followers of Mach, considered the concept of an objectively existing thing-in-itself to be untenable. G. Hegel, though he acknowledged its existence from the standpoint of objective dialectical idealism, nevertheless criticized the idea of the unknowability of the thing-in-itself and of the impossibility of crossing the boundary between it and phenomena. Dialectical materialism acknowledges the existence of things-in-themselves — that is, of a reality independent of human cognition — but it rejects the idea of their unknowability (V.I. Lenin, Poln. sobr.soch., 5th ed., vol. 18, p. 102). The question of the knowability of things is transferred by dialectical materia-lism to the sphere of practical experience (F.Engels, Liudvig Feierbakh, 1953, p. 18).
V. F. ASMUS]
Puolustamansa sisäisen realismin vastakohtaa,“metafyysistä realismia”, Putnam kritisoi kiivaasti.
Metafyysinen realisti ajattelee Putnamin mukaan, että
(1) todellisuus koostuu tietystä kiinteästä ihmismielestä riippumattomasta oliojoukosta,
(2) tämä todellisuus on periaatteessa kuvattavissa täydellisesti ja “absoluuttisesti” täsmälleen yhdellä todella teorialla ja
[HM: Tästä metafyysisestä eli antidialektisesta eli monadologisesta aksioomasta ei ole hyötyä korrespaondenssiteoriaa vastaan.Nimitys metafyysinen realismi on TUOLLE OPILLE ihan oikea...]
(3) totuus on ei-episteeminen vastaavuussuhde sanojen tai ajatusten ja olioiden tai oliojoukkojen välillä.
Sisäinen realisti kieltää nämä teesit ja väittää puolestaan, että
(1’) olioista ja niiden olemassaolosta voidaan mielekkäästi puhua vain jonkin kuvauksen, teorian tai käsitejärjestelmän sisällä,
[HM: Korrespondenntiselta todelta vaaditaan rationaalista hyväksyttävyyttä, joka asettuu suhteessa muodolliseen logiikkaan ja aikaisempaan tositettuna pidettyyn tietoon, mutta viime kädessä pelkästään nuo ominaisuudet eivät takaa ajattelumuodon (väittämän, käsitteen, teorian) totuutta, joka on loppujen lopuksi empiirinen asianmukaiselle ajattelumuodolle.]
Putnamin “kääntymys” metafyysisestä realismista sisäiseen realismiin vuoden 1976 lo-pulla 5 on yksi viime vuosikymmenten dramaattisimmista filosofisista “takinkäännöksistä”. Putnam on toki muuttanut mieltään monissa muissakin filosofisissa kysymyksissä. Esimerkiksi mielen filosofiassa hän on siirtynyt funktionalismin kannattajasta sen vastustajaksi. 6.
Vielä ennen “kääntymystään” Putnam argumentoi, että tieteellinen realismi,jonka mukaan tieteellisten teorioiden postuloimat teoreettiset entiteetit (kuten elektronit) ovat todella ole-massa, teoriat viittaavat niihin,teorioiden totuus on korrespondenssia todellisuuden kans-sa ja “kypsien tieteiden” teoriat ovat tyypillisesti likimain tosia, on ainoa tieteenfilosofinen käsitys, joka ei tee tieteen menestyksestä “ihmettä” 7.
Totuuden ymmärtäminen korrespondenssiksi selittää sekä tieteen että koko kielellisen käyttäytymisemme toimivuuden ja menestyksellisyyden. Se, että saavutamme monenlaisia päämääriämme, selittyy sillä, että monet uskomuksemme ovat tosia korrespondenssiteorian mielessä. 8.
Se, joka yrittää korvata korrespondenssin käsitteen jollakin muulla totuuskäsitteellä, syyl-listyy Putnamin mukaan “idealistiseen virhepäätelmään” (joka on analoginen G.E.Mooren muotoilemalle “naturalistiselle virhepäätelmälle”): tarjottiinpa mitä tahansa (esimerkiksi pragmaattista tai instrumentalistista) predikaattia P predikaatin “tosi” korvikkeeksi, voi-daan aina löytää väite S,jolle pätee,että S:llä voisi olla ominaisuus P, vaikkei S olisi tosi.9.
Putnam on kuitenkin luopunut korrespondenssiteoriasta. Hän on päätynyt korostamaan Hautamäen edellä siteeratun huomion tapaan, ettei meillä ole mahdollisuutta verrata käsitteitämme käsitteellistämättömään todellisuuteen. 10.
[HM: Putnam on jotenkin pimahtanut - tai ei ole oikein koskaan ymmärtänytkään filosofiasta...]
Jotta voisimme spesifioida juuri sen uniikin vastaavuussuhteen, joka tekee väitteistämme ja uskomuksistamme tosia,meidän pitäisi ikäänkuin astua kaikkien käsitejärjestelmiemme ulkopuolelle ja tavoittaa meistä täysin riippumattomat “oliot sinänsä”. Mutta tämä on mah- dotonta. Putnam on jopa väittänyt, ettei “olion sinänsä” käsitteellä ole lainkaan mieltä. 11.
Korrespondenssiteorian ongelma ei varsinaisesti ole se, ettei kielen ja maailman välillä olisi vastaavuussuhteita,vaan se,että niitä on liian monta. Putnam ihmettelee, kuinka kor- respondenssiteoreetikko pystyy oikeuttamaan väitteensä, jonka mukaan käsitteen, lau-seen tai symbolin ja maailmassa olevan objektin tai asiaintilan välillä vallitsee yksi tietty totuuden determinoiva korrespondenssisuhde. 12.
Tämä kritiikki näyttää osuvan myös suhteellisen hienostuneisiin versioihin totuuden korrespondenssiteoriasta. Ainakin tieteellisen realistin on syytä ottaa se vakavasti.
Ajatus siitä, että maailma itse jollakin tavalla “valitsisi” oikeat korrespondenssisuhteet, on Putnamin mielestä silkkaa metafyysistä spekulointia. Korrespon-denssiteoria näyttää edellyttävän “maagisen” käsityksen siitä, kuinka kieli viittaa todellisuuteen. Putnam, joka itse 1970-luvulla kehitteli niin sanottua kausaalista referenssiteoriaa 13, on voimakkaasti kritisoinut sellaisia tämän teorian muotoja, jotka redusoi-vat kielen ja maailman väliset viittaussuhteet fysikaalis-kausaalisiin relaatioihin 14.
Luovuttuaan korrespondenssiteoriasta Putnam muotoilee oman “internalistisen” (sisäisen realismin mukaisen) totuuskäsityksensä seuraavasti:
"“Totuus” on internalistisen näkemyksen mukaan jonkinlaista (idealisoitua) rationaalista hyväksyttävyyttä - jonkinlaista uskomustemme ideaalista koherenssia keskenään ja ko-kemuksemme kanssa sellaisena kuin tuo kokemus itse on representoitu uskomusjärjes-telmässämme - eikä korrespondenssia mielestä tai diskurssista riippumattomien “asiain-tilojen” kanssa.Emme voi tuntea emmekä hyödyllisesti kuvitella “Jumalan silmän näkökul-maa”; on vain aktuaalisten henkilöiden erilaisia näkökulmia, jotka heijastelevat erilaisia intressejä ja tarkoituksia, joita heidän kuvauksensa ja teoriansa palvelevat." 15.
"Totuus ainoassa elävässä ja toimivassa merkityksessä on rationaalista hyväksyttävyyttä (tai paremmin rationaalista hyväksyttävyyttä riittävän hyvien episteemisten olosuhteiden vallitessa ...)" 16. "... sen väittäminen, että jokin lause on tosi — eli että se on tosi omalla paikallaan, kontekstissaan, käsitejärjestelmässään — on karkeasti sanottuna sen väittä-mistä, että se voitaisiin oikeuttaa, jos episteemiset olosuhteet olisivat riittävän hyvät... tosi väite on sellainen,joka voidaan oikeuttaa,jos episteemiset olosuhteet ovat ideaaliset." 17.
Totuus on Putnamin mukaan “idealisoitua episteemistä oikeutusta” (idealized epistemic justification), “idealisoitua rationaalista hyväksyttävyyttä” (idealized rational acceptability) tai “idealisoitua oikeutettua väitettävyyttä” (idealized warranted assertability). Tällaiset luonnehdinnat ovat hyvin lähellä klassisten amerikkalaisten pragmatistien William Jame-sin ja William Deweyn totuuskäsityksiä. Erityisesti Jamesin pragmatistinen totuusteoria vaikuttaa Putnamin teorian edelläkävijältä - vaikkei aatehistoriallisia kausaaliväitteitä Ja-mesin vaikutuksesta Putnamiin voidakaan esittää. (Pikemminkin on niin,että vasta sisäi-seen realismiin ja episteemiseen totuuskäsityk-seen käännyttyään Putnam on ryhtynyt toden teolla tutkimaan klassisia pragmatisteja ja löytänyt heidän filosofiastaan uusia ide-oita.) En tässä voi ryhtyä analysoimaan Jamesin käsitystä totuudesta. On kuitenkin syytä huomata,että se on paljon sofistikoitu-neempi (ja ehkä myös “realistisempi”) teoria kuin usein annetaan ymmärtää,jos sitä luonnehditaan vain naiiviksi totuuden ja hyödyllisyyden käsitteiden identifioinniksi. 19.
Putnamin teoriassa “ideaaliset episteemiset olosuhteet” on käytännöllinen fiktio - verrat-tavissa esimerkiksi fyysikkojen idealisaatioina postuloimiin kitkattomiin pintoihin. Putnam ei väitä, että ideaaliolosuhteet kaikkien lauseiden osalta voitaisiin aktuaalisesti saavuttaa. Kuitenkin voi olla parempia ja huonompia episteemisiä olosuhteita suhteessa partikulaarisiin väitteisiin 20.
Jos kyse on väitteen “Työpöytäni on ruskea” totuudesta tai epätotuudesta, episteemisen tilanteeni hyvyyteen tai huonouteen vaikuttaa muun muassa työhuoneeni valaistus sekä se,onko näkökykyni normaali vai olenko ehkä värisokea tai alkoholin vaikutuksen alainen .
Yksi ratkaiseva taustatekijä Putnamin siirtymisessä pragmatismia ja verifikationismia muistuttavaan episteemiseen totuuskäsitykseen on Michael Dummettin antirealistinen totuuskäsitys. Dummett katsoo, että totuuden käsite tulee analysoida viitaten inhimillisiin kykyihin, joiden avulla väitteitä tunnistetaan tosiksi.
Väitteen merkitys puolestaan perustuu inhimillisiin kykyihimme määrätä sen totuusarvo — verifioida tai falsifioida se. 21.
Dummettin filosofiaan puuttuminen veisi liian kauas tämän katsauksen aiheesta. Mutta Putnamin näkemyksen ymmärtämiseksi on välttämätöntä ymmärtää, missä Putnam lähtee eri tielle kuin Dummett.
Esimerkiksi Ilkka Niiniluoto on kritisoinut Putnamin sisäistä realismia korrespondenssi-teorian pohjalta.(Valitsen tässä Niiniluodon kannan esimerkiksi sofistikoituneesta realis-min muodosta,jossa hylätään Putnamin perusnäkemys.) Nii- niluoto hyväksyy tosin sisäi-sen realistin ajatuksen siitä,ettei meillä ole ontologisesti “valmiiksi” jäsentynyttä maailmaa - vaikka jonkinlainen ihmismielestä riippumaton todellisuus onkin oletettava olemassa olevaksi,jos halutaan välttää idealismi.Ihmisen luomien käsitteiden ja kielellisten järjestel- mien avulla todellisuutta voidaan “viipaloida” eri tavoin, ja erilaisten maailmaa koskevien ku-vausten joukosta ei tarvitse metafyysisen realistin tapaan tavoitella sitä absoluuttisen oikeaa.Mutta tästä ei seuraa,että ei-episteeminen totuuskäsitys pitäisi hylätä ja että to-tuus pitäisi määritellä pragmaattisin, episteemisin tai metodologisin termein. Erilaisten kä-sitteellisten “viipalointitapojen” sisällä maailma itse (se, millainen maailma on), “päättää”, ovatko ihmisen valitsemassa kielessä muotoillut lauseet faktuaalisesti tosia vai eivät. Niiniluoto väittää näin ollen, ettei Putnamin dikotomia sisäisen ja metafyysisen realismin välillä ole tyhjentävä. Järkevä tieteellinen realisti hyväksyy osia sekä sisäisestä että metafyysisestä realismista. 25.
Tämäntapaisten realististen argumenttien valossa sisäinen realismi näyttäytyy helposti relativistisena tai idealistisena oppina. Niiniluodon korrespondenssiteoria perustuu Alfred Tarskin (1944) “semanttiseen totuuskäsitykseen” — jonka yksityiskohtia en voi tässä tarkastella — ja tarskilaisesta näkö-kulmasta voidaankin kysyä, ovatko totuus ja se, mitä Putnam kutsuu “ideaali-seksi rationaaliseksi hyväksyttävyydeksi”, ekstensionaalisesti ekvivalentteja käsitteitä. Voisiko siis olla tosia lauseita, jotka eivät ole edes ideaaliolosuh-teissa rationaalisesti hyväksyttäviä tai joille mitään oikeuttamisen ideaaliolosuhteita ei voida periaatteessakaan spesifioida? Niiniluoto 26. ajattelee,että kaikenlaiset episteemis-pragmatistiset totuuskäsitteet joutuvat kehään rikkoessaan erottelun totuuden määritel-män ja kriteerien välillä: lopulta ne kuitenkin edellyttävät realistisen totuuskäsitteen.
Putnamin näkemys ei kuitenkaan ole relativistinen. Putnam ei naiivisti ajattele, että jokai-nen (yksilö tai yhteisö) voisi valita “oman käsitejärjestelmänsä” tai “oman kielipelinsä” ja muotoilla sen sisällä “omia totuuksiaan”.Se,että maailma voidaan kuvata usealla oikealla tavalla, ei implikoi sitä, että kaikki tavat kuvata sitä olisivat oikeita. Itse asiassa Putnam on kiivaasti kritisoinut radikaalia relati-vismia, joka kieltää kielen tai kulttuurin ulkopuoliset standardit totuudelle ja rationaalisuudelle 27.
Putnam ei myöskään hyväksy Tarskin totuusmääritelmän inspiroimaa totuuden redun-danssiteoria, jonka mukaan tarskilainen totuus-määritelmän materiaalisen adekvaattisuu-den takaava ekvivalenssi “‘p’ on tosi jos ja vain jos p” (usein esimerkkinä käytetty instanssi tästä on ekvivalenssi “‘Lumi on valkoista’ on tosi jos vain jos lumi on valkoista”) kertoisi kaiken, mitä totuuden käsitteestä voidaan kertoa. Redundanssiteoriassa lainaus-merkkien poistaminen” riittää totuuskäsitteen eksplikaatioksi. Tällainen näkemys, joka sisältyy esimerkiksi Q.O.W. Quinen ja Richard Rortyn totuuskäsityksiin 28, on Putnamin mielestä tuhoisa: se tekee totuudesta puhtaasti kielen sisäisen asian ja vie totuuden käsitteeltä normatiivisen elementin,joka siihen väistämättä liittyy, kun se kytketään rationaalisuuden ja oikeutetun väitettävyyden käsitteisiin 29.
Jos totuus on “immanenttia”, joudutaan tekstualistiseen käsitykseen, jossa “tekstin ulko-puolella ei ole mitään” 30. Redundanssiteoria johtaa solipsistiseen kuvaan kielestä 31.
Relativismi ja redundanssiteoria ovat lähisukulaisia.
Tässä olen — ilman täsmällisempää argumentaatiota — Putnamin kanssa samaa mieltä. Tarvitsemme realistisen totuuskäsitteen.
Mutta korrespondenssiteoreetikko ei myöskään hyväksy relativismia tai redundanssiteo-riaa. Kuten Putnam, hän vaatii “substantiaalista” totuuskäsitystä, jossa totuudelle pyritään antamaan relevantti filosofinen luonnehdinta. Hän vain väittää, että totuus transsendoi kaiken oikeutuksen.
Kielipelit, ymmärtäminen ja inhimillinen praxis
Näyttää siltä, että sisäisen realismin ja kriittisen metafyysisen realismin (esimerkiksi Niini-luodon kannattaman “kriittisen tieteellisen realismin”) ratkaiseva ero on erilaisissa totuus-käsityksissä. Putnam ja Niiniluoto hyväksyvät kumpikin sen, ettei maailmalla ole ontologi-sesti annettua struktuuria - kuten myös sen ontologisen realismin perusoletuksen, että maailma on olemassa ihmisestä ja hänen käsitteistään riippumatta 32. Putnamkaan ei ajattele,että ihmismielen käsitteellinentoiminta olisi luonut dinosaurukset menneisyyteen. Putnam on myös yhä selvemmin koettanut erottaa oman näkemyksensä Dummettin kan-nattamasta antirealismista. Tässä yhteydessä hän tarkastelee muun muassa menneisyy- teen viittaavien väitteiden — jotka ovat yksi antirealismin keskeinen lähde — totuusarvon ongelmaa:
"Jos väite on sellainen, ettei yksikään ihminen koskaan missään kuviteltavissa olevissa olosuhteissa voisi sitä verifioida, alamme todellakin ihmetellä — tai jotkut meistä alkavat — onko väitteellä lainkaan totuusarvoa. Mutta väite, että Caesar ajoi partansa sinä päivä-nä, jona hän ylitti Rubiconin, on väite,jonka ainakin yksi ihminen,Julius Caesar itse, pystyi aivan hyvin verifioimaan.En epäile sitä,että tällä väitteellä on totuusarvo,yhtään enempää kuin sitä, että väitteellä omasta parranajostani tänä aamuna on totuusarvo." 33
Putnamin totuusteoriaa leimaa humanismi - kuten pragmatistista totuusteoriaa myös sen vanhemmassa, jamesilaisessa muodossa. Kyse ei ole abstraktista vastaavuussuhteesta kielen ja maailman välillä, vaan inhimillisestä käytännös-tä, kielipelien pelaamisesta, elä-mänmuodostamme. Tämä lähtökohta tarjoaa myös mahdollisuuden hylätä jyrkkä verifika-tionismi ja relativismi: se, että monilla kiistanalaisilla propositioilla on mielestämme totuusarvo, on syvälle juurtunut osa käytäntöämme, elämänmuotoamme 34.
Putnam on valmis ulottamaan verifioitavuus- ja oikeuttamisvaatimuksensa soveltamisen kaikkiin ihmi-siin, myös niihin menneisyyden henkilöihin, joiden toimista meillä ei ehkä enää voi olla minkäänlaista evidenssiä. Onko tämä ihmiskeskeistä spesismiä,kuten Niini- luoto (keskustelussa) on kysynyt? Entä meille kaukaisten eläinten toimiin, joista emme voi mitään tietää, viittaavien lauseiden totuusarvo?
Episteeminen totuuskäsitys on toki eräässä mielessä selvästi antroposentrinen. On kui-tenkin ymmärrettävää puhua ideaalisesta episteemisestä oikeuttamisesta suhteessa fysi-kaalista maailmaa — sen spatio-temporaalisesti kaukaisiakin osia, kuten universumin al-kuhetkiä — koskeviin väitteisiin. Miksei tämä olisi ymmärrettävää myös eläimiä koskevien väitteiden tapauksessa?
Mahdolliset ihmistä älykkäämmät olennot ovat luonnollisesti asia erikseen. Episteeminen totuuskäsitys alkaa itse asiassa vaikuttaa varsin “realistiselta”, kun Putnam 35 tunnustaa, että voi olla sekä sellaisia totuuksia,jotka eivät enää ole ihmisen saavutettavissa,että jopa sellaisia,jotka eivät edes periaatteessa ole ihmisen saavutettavissa. Mutta tässä hänen pragmatistinen humanisminsa ottaa ratkaisevan askeleen: meidän tulee olla kiinnostunei-ta totuuksista,joita ihmiset voivat ymmärtää. Tällaiset totuudet ovat periaatteessa ihmisen saavutettavissa jonakin ajankohtana, vaikka eivät välttämättä kaikkien saavutettavissa kaikkina ajankohtina. 36
Putnam toteaa realistiseen tyyliin,että esimerkiksi väitteellä “Maan ulkopuolella ei ole älyl-listä elämää” on (melkein varmasti) totuusarvo. Voimme ajatella sitä mahdollisena kontin-genttina totuutena siksi, että se on empiirisen väit-teen negaatio. Putnam lieventää näin muotoiluaan totuudesta ideaalisena oikeuttamisena tai hyväksyttävyytenä. Uskomus ja sen episteeminen oikeutettavuus liittyvät kiinteästi toisiinsa, mutta muita episteemisiä asenteita (kuten spekulaatio ja otaksuma) ja sellaisia monimutkai-sia väitteitä, jotka eivät koske mitään tiettyä referenssin kohteena olevaa objektia (kuten “Maan ulkopuolella ei ole älyllistä elämää”), tarkasteltaessa totuutta ei aina yksinkertaisesti voida identifioida ideaalisen oikeuttamisen kanssa. 37
Olen taipuvainen sympatisoimaan Putnamin epistee mistä totuuskäsitystä - mutta en to-tuusmääritelmänä. Putnam itsekin korostaa useaan otteeseen, ettei hän halua määritellä totuuden käsitettä. Hän pyrkii vain “epäformaaliin luonnehdintaan”. Ja vaikka totuus on hänen mukaansa episteeminen käsite,hän ei pyri redusoimaan sitä muihin episteemisiin käsitteisiin.
Pikemminkin totuus kietoutuu monimutkaiseen episteemisten käsitteiden verkostoon, on osa sitä käsitekoneistoa,jonka avulla jäsennämme uskomustemme suhdetta maailmaan - niiden oikeutettavuutta, hyväksyttävyyttä ja rationaalisuutta. Totuus ja rationaalisuus ovat molemminpuolisessa riippuvuussuhteessa. Myös episteemisen tilanteen hyvyys tai huonous on riippuvainen monien tätä tilannetta kuvaavien lauseiden totuudesta. 38
Tämä vie pohjan kysymykseltä,ovatko totuus ja “idealisoitu rationaalinen hyväksyttävyys” ekstensionaa lisesti ekvivalentteja. Putnamin tarkastelu tarttuu pikemminkin intensionaaliseen problematiikkaan.
Putnam on kiinnostunut siitä, mitä on inhimillinen kielen käyttäminen, ymmärtäminen ja kielessä tapahtuva totuuksien (ja epätotuuksien) ilmaiseminen.Hän edellyttää, että kielen ja maailman välillä on aitoja referenssisuhteita, mutta puhe totuudesta tai referenssistä ihmisestä riippumatta olisi absurdia. Juuri me, ihmiset, viittaamme sanoillamme maailmaan ja muodostamme tosia tai epätosia väitteitä maailmasta.
Episteemisen ja ei-episteemisen totuuskäsityksen vastakkainasettelun ongelmia ei tie-tenkään voida tässä ratkaista. On ilmeistä, ettei Putnam kuitenkaan ole tarjonnut täysin riittäviä argumentteja korrespondenssiteoriaa vastaan. Hän ei ole osoittanut, että korres-pondenssiteoria johtaisi metafyysisen realismin mukaiseen oletukseen “valmiiksi viipaloi-dusta” maailmasta tai että se edellyttäisi,että maailma voitaisiin periaatteessa kuvata yh-dellä ainoalla oikealla tavalla. Kuten Niiniluoto on korostanut, myös korrespondenssiteo-reetikko voi sallia, että erilaisten kielten sisällä muotoillaan erilaisia totuuksia maailmasta — kuitenkin sen mukaisesti, millainen maailma itse on.
Episteemisen totuuskäsityksen puolustajan onkin syytä valita vaatimattomampi strategia. Korrespondenssiteorian pitävä kumoaminen ei ole järkevä tavoite.
Korrespondenssiteoria ei ehkä ole epäkoherentti, kuten Putnam toisinaan tuntuu kuvitte-levan. Sisäinen realisti voi sen sijaan William Jamesia seuraten todeta, että korrespon-denssiteoreetikko etsii tarpetonta metafyysistä kytkentää kielen ja maailman välillä. To-tuus on toki myös pragmatismissa tai “pragmaattisessa realismissa” kielen ja maailman välinen suhde,mutta se jäsentyy vain inhimillisen tiedon ja toiminnan kautta, episteemise-nä suhteena. Pragmatisti voi sanoa: “Episteeminen totuus on kaikki, mitä totuus inhimilli-sestä näkökulmasta on.Ja meillä on vain inhimillinen näkökulma.” Näin episteeminen to-tuuskäsitys voidaan ymmärtää negatiivisena teesinä,joka väittää,ettei totuuden käsite ole palautettavissa ei-episteemisiin käsitteisiin.(Tämä ei estä luonnehtimasta sitä episteemis-ten ja ei-episteemisten käsitteiden yhdistelmien avulla.) Totuuden korrespondenssiteoria on joko kyseenalaista metafysiikkaa - tai sitten “vastaavuussuhde” kielen ja maailman välillä on niin heikko käsite, että se kaipaa episteemistä analyysia saadakseen sisältöä.
Kukaan ei kiistä Alfred Tarskin formaalin työn arvoa. Sellainen korrespondenssiteorian kannattaja, joka nojautuu Tarskin syntaktisesti spesifioiduille formaali-kielille annettavaan totuusmääritelmään, joutuu kuitenkin ajattelemaan, että luonnollisessa kielenkäytössä tarvittaville kielille,jotka ovat semanttisesti suljettuja (eli joissa voidaan muotoilla valehte-lijan paradoksin kaltaisia semanttisia paradokseja) ja joihin tarskilainen totuuspredikaatti ei näin ollen sovellu, ei yksinkertaisesti ole olemassa adekvaattia totuuskäsitettä.
Sisäisen realistin näkökulmasta juuri tämä johtopäätös osoittaa Tarskin määrittelemän to-tuuspredikaatin riittämättömyyden filosofisena totuuskäsitteenä. Koska olemme ihmisiä - ja tämä on empiirinen,biologisiin ja sosiaalisiin tosi-asioihin perustuva premissi,jolla ei ole mitään metafyysistä perustaa - olemme sitoutuneet praksikseen, jossa erilaiset, erilaisten käsitejärjestelmien avulla muotoillut seikat (myös normatiiviset) ovat oikeita ja vääriä, tosia ja epätosia. Tästä praksiksesta luopuminen olisi ihmisenä olemisesta luopumista.
Putnamin 39 mukaan relativisti kieltää ihmisyytensä ja tekee “mentaalisen itsemurhan” hylkäämällä oman ajattelunsa (tai kulttuurinsa) ulkopuoliset normatiiviset standardit to-tuudelle ja rationaalisuudelle.Putnamin näkemys totuuden käsitteen välttämättömyydestä inhimillisessä praksiksessa ja sen analysoimisesta episteemisenä käsitteenä voidaan näin tiivistää keskeiseen premissiin, jonka mukaan elämänmuotomme on olennaisesti normatiivinen, normatiivisen diskurssin läpitunkema. 26
Se totuuskäsite, jota normatiiviseen ja yleisemmin luonnolliseen kieleen - joka lopulta on “ainoa kieli, joka meillä koskaan tulee olemaan” 40 - hedelmällisesti voidaan soveltaa, ei siis ole tiukasti määritelty tarskilainen totuuspredikaatti ei-kä tämän avulla täsmennetty korrespondenssiteoreettinen totuuspredikaatti, vaan väljempi ja epämääräisempi epistee-minen totuuspredikaatti. Kieli on ihmisen luoman praksiksen verkosto.Myös kielen viittaa- minen maailmaan on osa inhimillistä praksista. Kielen käyttäjän on William Jamesia 41 seuraten kysyttävä: “Kuinka totuus realisoidaan? ... Mikä ... on totuuden käteisarvo koke-muksen termein?” Ehkä Jaakko Hintikka pystyy osoittamaan, kuinka “riippumattomuusys-tävällisissä” (independence-friendly) kielissä totuus voidaan määritellä kielessä itsessään ilman tarskilaisia rajoituksia 42.
Tämän mahdollisuuden seu-raukset putnamilaiseen totuuskäsitykseen jätän voimiksi. Mutta on vaikea nähdä, kuinka se voisi horjuttaa pragmatistista teesiä kielen viittaussuh-teista inhimillisen käytännön kautta jäsentyneinä. Kielen sisällä annettu totuusmääritelmä olisi edelleen pelkkä formaali määritelmä, kaukana kielen käyttöön liittyvistä episteemis-praktisista tekijöistä. Kielen ja maailman välillä voi tietenkin vallita monenlaisia ei-epistee-misiä (esimerkiksi kausaalisia) suhteita, mutta olisi mielivaltaista poimia jokin näistä uniikiksi totuusrelaatioksi. Kielen ja maailman suhde voidaan, kuten itse maailma, kuvata monella tavalla. 43.
Tämä pätee nähdäkseni myös totuuskäsitteeseen. Ensimmäisen kertaluvun predikaatti-kalkyylin teoreemojen totuus on ehkä ymmärrettävä toisin kuin luonnontieteellisen teorian totuus tai luonnollisella kielellä esitetyn moraalisen arvoarvostelman totuus, puhumatta-kaan filosofisen näkemyksen mahdollisesta “totuudesta”. Wittgensteinilaisin termein voidaan sanoa, että tällaiset totuudet liittyvät toisiinsa vain “perheyhtäläisyyksin” 44.
Wittgenstein on itsekin esittänyt,ettei mikään klassisista totuusteorioista (korrespon-denssi-, koherenssi- ja pragmatistinen teoria) riitä kuvaamaan sanan ‘totuus’ merkitystä kokonaisuudessaan 45.
Silti meidän ei Putnamin mukaan tarvitse hyväksyä rela-tivistista kantaa totuudesta puhtaasti wittgensteinilaisen kielipelin sisäisenä käsitteenä. Kun sanomme, että jokin on totta, astumme kielipelin ulkopuolelle kommentoimaan emmekä tee varsinaista “siirtoa kyseisessä kielipelissä. 46
Putnamin näkemys voidaan siis ymmärtää varsin hienovaraiseksi yritykseksi luovia rea-lismin ja relativismin välimaastossa kohti “inhimillisesti katsoen objektiivista” 47 totuus-käsitystä. Kaksi suurta ongelmaa jää kuitenkin jäljelle. Ensinnäkin Putnamin käyttämä “ideaalisen rationaalisen hyväksyttävyyden” käsite kaipaa lisäselvitystä - kuten jo spesismisyytökseen viitatessani vihjasin.
Kuka on rationaalisen hyväksyttävyyden subjekti? Mitkä ovat ihmisen tietokykyjen rajat, jotka omalta osaltaan määrittävät ihmisen ymmärrettävissä olevan totuuden rajoja? Ja ellei mitään rajoja ole, miten totuus “ideaalisena rationaa-lisena hyväksyttävyytenä” eroaa metafyysisen realistin olettamasta “Jumalan näkökulmasta” 48?
Jumalalle ideaalinen oikeutus ja totuus korrespondenssina kai olisivat yksi ja sama asia.
Richard Rorty on äskettäin (jälleen) vastannut Putnamin häntä vastaan esittämään kri-tiikkiin huomauttamalla muun muassa, että Putnamin tulkinta hänen näkemyksistään “relativistisina” perustuu osittain väärinymmärryksiin 49.Tähän kysymykseen en nyt puutu - en myöskään Rortyn minimalistiseen, anti-representationalistiseen totuuskäsitykseen, jossa luovutaanaidoista kielen ja maailman välisistä viittaus- ja totuussuhteista ja jonka putnamilaisista syistä hylkään.Kaikista sekavuuksistaan ja hämäryyksistään huolimatta Rorty 50 kuitenkin tarttuu keskeiseen ongelmaan ky-syessään, mitä muuta Putnamin “ideaalinen rationaalinen hyväksyttävyys” voisi olla kuin “etnosentristä” “hyväksyttävyyttä ideaalisessa yhteisössä” eli “hyväksyttävyyttä meille parhaimmillamme” (acceptability to us at our best).
Onhan meidän aina kysyttävä, kenelle jokin on rationaalisesti hyväksyttävää, ellemme usko väistämättömään peirceläiseen konvergenssiin kohti uniikkia totuutta. Rorty, kuten Putnam, haluaa rajoittaa rationaalisen hyväksyttävyyden so-veltamisen inhimilliselle alu-eelle. Hän väittää, että sanalla ‘tosi’ on arkisen käyttönsä ja “lainausmerkkien riisumisen” lisäksi vain “varoittava” (cautionary) käyttötapa, joka viittaa “parempiin meihin”. Putnam vaatii totuudelta jotakin “mystistä lisää” tai “ei-lokaalia ja muuttumatonta oikeellisuutta, jonka uskonto ja realistinen filosofia meille tarjosi”. 51
Rortyn terävät huomiot ovat - hänen filosofisen kokonaisnäkemyksensä hämmentävyydestä ja kestämättömyydestä 52 huolimatta — osaksi oikeutettuja.
Putnam joutuu humanisminsa vuoksi turvautumaan jonkinlaiseen rortylaiseen käsittee-seen “me”, jonka viittauskohde jää epämääräiseksi. Tätä käsitettä pitäisi pystyä laajenta-maan, ehkä edelleen idealisoimaan, edeten kohti koko (menneen, nykyisen ja tulevan) ihmiskunnan kattavaa rationaalisen hyväksyttävyyden subjektia. Pragmaattinen realismi totuuden käsitteen suhteen vaatii tuek-seen arvoteoriaasiitä, kuinka tämä laajentaminen tehdään.Mikä esimerkiksi on tulevien ihmisten osuus sen määräämisessä,mikä on ideaa-lisesti rationaalisesti hyväksyttävää? Tarvitsemme täsmällisempiä luonnehdintoja “meis-tä” kuin Ror-tyn adjektiivit “koulutettu”, “sofistikoitunut”,“tolerantti” ja “liberaali” tai hänen määritelmänsä, jonka mukaan “me” olemme (ovat) yksinkertaisesti “sellaisia ihmisiä, joita sekä Putnam että minä parhaimmillamme toivomme olevamme” 53.
Rationaalinen hyväksyminen ja episteeminen oikeuttaminen lähtevät aina liikkeelle josta-kin ihmisryhmästä, meistä. Mutta kuinka pitkälle idealisaatio voidaan viedä ja kuinka de-mokraattiseksi totuuden käsite voidaan ulottaa relativismiin joutumatta? Toisaalta: kuinka suppea “meidän” ryhmämme voi olla? Episteemisen totuuskäsityksen kannattajan on kohdattava tämäntapaisia kysymyksiä.Toiseksi episteeminen totuuskäsitys näyttäisi edel-lyttävän ontologiaa, jossa luovutaan ainakin eräistä (tieteellisen) realismin olennaisista tunnuspiirteistä 54. Putnam ilmeisesti pitää lauseen
(1) “Lumi on valkoista” on tosi jos ja vain jos lumi on valkoista kaltaisia instansseja tarski- laisesta T-ekvivalenssista neutraaleina,kaikissa järkevissätotuusteorioissa hyväksyttävinä . (Tarskin teoriassa edellytetään, että kaikki muotoa (1) olevat instanssit seuraavat objektikielelle annettavasta totuusmääritelmästä.)
Jos nyt Putnamin episteeminen totuuskäsitys pitää paikkansa ja jos (yksinkertaisuuden vuoksi) ajatellaan vaikkapa “ideaalista rationaalista hyväksyttävyyttä” sanan “tosi” syno-nyyminä tai eksplikaationa (kiinnittämättä huomiota Putnamin varaukseen, ettei kyseessä ole totuusmääritelmä), voidaan sanoa, että
(2) “Lumi on valkoista” on tosi jos ja vain jos “Lumi on valkoista” on ideaalisesti rationaalisesti hyväksyttävä.
T-ekvivalenssin nojalla seuraa
(3) Lumi on valkoista, jos ja vain jos “Lumi on valkoista” on ideaalisesti rationaalisesti hyväksyttävä.
55
Putnamin episteeminen totuuskäsitys - kuten kaikki muutkin teoriat totuudesta - liittyy erottamattomasti ontologiaan. Se, miten maailma on, on lopulta sisäisessä realismissa ihmisestä ja hänen käsitteistään jollakin tavalla riippuvaista.Tämä johtopäätös mitä ilmei-simmin seuraa, jos se, onko lumi valkoista,on riippuvaista siitä,mikä meille on ideaalisesti rationaalisesti hyväksyttävää.“The trail of the human serpent is ...over everything”, kirjoitti William James 56 klassisessa teoksessaan Pragmatism. Toisaalta ihminen ei käsitteillään ja kielenkäytöllään sanele ontologian lopullista luonnetta.
Episteemisesti ideaaliset olosuhteet, joiden vallitessa rationaalisesti hyväksyttävä on totta, ovat maailmassa vallitsevia asiaintiloja. Emme voi tehdä joistakin olosuhteista ideaaliolosuhteita vain päättämällä, että ne ovat sellaisia.
Vaikka Putnamin episteeminen totuuskäsitys olisikin rekonstruoitavissa kestäväksi filoso-fiseksi näkemykseksi, kuten uskon, on siis vielä kohdattava realismin ja idealismin (tai ra-dikaalin pragmatismin) rajankäynti ontologiassa.Realismin ongelman polttopiste on lopul-ta “maailman sinänsä” käsitteessä:siinä,missä mielessä todellisuuden voidaan sanoa ole-van olemassa riippumatta käsitteistämme. Tämä on vaikea kysymys,johon tässä ei voida syventyä,mutta johon “pragmaattista realismia” (niin kuin tietenkin myös korrespondens-siteoriaa) kannattavan on pakko rohkeasti tarttua - siitäkin huolimatta, ettei Putnam nähdäkseni tyydyttävästi pysty sitä ratkaisemaan.
Viitteet:
1. Hautamäki 1985, s. 25.
2. Katso esim. Niiniluoto 1980, s. 110.
3. Katso Putnam 1987.
4. Katso esim. Putnam 1981, luku 3; vertaa Tuomela 1983, s. 50.
5. Katso Putnam 1978, osa IV.
6. Katso Putnam 1988.
7. Putnam 1978, s. 18.
8. Sama, s. 100-103.
9. Sama, s. 108-109.
10. Katso esim. Putnam 1981, s. 73.
11. Katso Putnam 1987, s. 36.
12. Putnam 1981, s. 51, s. 72-73.
13. Katso sama, luvut 1 ja 2.
14. Sama, luku 2; 1983, johdanto ja luku 4; 1990, luku 5; 1992a, luku 3.
15. Putnam 1981, s. 49-50.
16. Putnam 1983, s. 231.
17. Putnam 1990, s. vii.
18. Katso Pihlström 1993a.
19. Katso James 1907, luku 6.
20. Katso esim. Putnam 1983, s. xviii; 1990, s. viii.
21. Katso esim. Dummett 1976, 1982.
22. Katso esim. Putnam 1981, s. 56.
23. Katso Putnam 1983, s. xvi-xvii, 85.
24. Sama, s. xvii
25. Katso Niiniluoto 1990, luku 2; 1992; 1993; vertaa myös esim. Field 1982, Hacking 1983, Wolterstorff 1987 ja Devitt 1991.
26. Niiniluoto 1980, s. 110; 1984, s. 38-39.
27. Katso esim. Putnam 1981, luku 5; 1990, luku 1; 1992a, luku 6.
28. Katso esim. Quine 1981; Rorty 1991, 1992, 1993.
29. Katso Putnam 1985, 1991; vertaa myös Putnamin (1992c) vastauksia Rortyn kritiikkiin.
30. Putnam 1985, s. 71.
31. Putnam 1991, s. 12.
32. Katso varsinkin Putnam 1992a, luku 6.
33. Putnam 1992a, s. 75.
34. Sama, s. 77; vrt. 1992b, s. 357, 363.
35. Putnam 1992b, s. 364.
36. Sama.
37. Sama, s. 364 - 365, 374.
38. Katso Putnam 1988, s. 115.
39. Putnam 1981, s. 122.
40. Putnam 1983, s. 284.
41. James 1907, s. 200.
42. Katso Hintikka 1991.
43. Vertaa Putnam 1992a, s. 117.
44. Katso Wittgenstein 1953.
45. Katso Wittgenstein 1980, s. 75.
46. Putnam 1992a, s. 176.
47. Vertaa Putnam 1981, s. 55.
48. Vertaa Putnam 1981, luku 3.
49. Katso Rorty 1993.
50. Sama, s. 451-452.
51. Sama, s. 460-461.
52. Katso Pihlström 1993b.
53. Sama, s. 451-452.
54. Vertaa Devitt 1991.
55. Vertaa myös Devitt & Sterelny 1987, s. 195-196.
56. James 1907, s. 64.
Kirjallisuus
Michael Devitt (1991),Realism and Truth (2.painos).Basil Blackwell, Oxford & Cambridge.
Michael Devitt & Kim Sterelny (1987), Language and Reality: An Introduction to the Philosophy of Language. Basil Black-well, Oxford.
Michael Dummett (1976), ‘What Is a Theory of Meaning? (II)’. Teoksessa Gareth Evans & John McDowell (toim.),Truth and Meaning:Essays in Semantics.Clarendon Press, Oxford ; s. 67-137.
Michael Dummett (1982), ‘Realism’. Synthese 52; s. 55-112.
Hartry Field (1982), ‘Realism and Relativism’. The Journal of Philosophy 79; s. 553-567.
Ian Hacking (1983), Representing and Intervening. Cambridge University Press, Cambridge.
Antti Hautamäki (1985), ‘Epistemologinen relativismi’. Ajatus 42, Suomen Filosofinen Yhdistys, Helsinki; s. 22 - 40.
Jaakko Hintikka (1991), Defining Truth, the Whole Truth and Nothing But the Truth. Reports from the Department of Philosophy, University of Helsinki, Helsinki.
William James (1907), Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. Longmans, Green & Co., London & NewYork.
Ilkka Niiniluoto (1980), Johdatus tieteenfilosofiaan: Käsitteen- ja teorianmuodostus. Otava, Helsinki, (2. painos) 1984.
Ilkka Niiniluoto (1984), Tiede, filosofia ja maailmankatsomus. Otava, Helsinki.
Ilkka Niiniluoto (1990), Maailma, minä ja kulttuuri. Otava, Helsinki.
Ilkka Niiniluoto (1992), ‘Totuuden kakkua viipaloimassa: vastaus Martin Kuschille’. Tiede & Edistys 17; s. 211 - 215.
Ilkka Niiniluoto (1993), ‘Queries about Internal Realism’. Ilmestyy teoksessa Proceedings of the Beijing Conference on Realism. Kluwer, Dordrecht (Esitelmä Pekingissä kesäkuussa 1992, julkaisematon käsikirjoitus.)
Sami Pihlström (1993a), Hilary Putnamin sisäinen realismi pragmatismin muotona. Teoreettisen filosofian lisensiaatintutkimus, Helsingin yliopisto, filosofian laitos.
Sami Pihlström (1993b), ‘Richard Rortyn “postfilosofia” ja realismin ongelma’. Tiede & Edistys 18:3; s. 225 - 240.
Hilary Putnam (1978),Meaning and the Moral Sciences,Routledge& Kegan Paul, London.
Hilary Putnam (1981),Reason,Truth and History.Cambridge University Press, Cambridge.
Hilary Putnam (1983), Realism and Reason: Philosophical Papers, vol. III. Cambridge University Press, Cambridge.
Hilary Putnam (1985), ‘A Comparison of Something with Something Else’. New Literary History 17; s. 61-79.
Hilary Putnam (1987), The Many Faces of Realism. Open Court, La Salle.
Hilary Putnam (1988), Representation and Reality. The MIT Press, Cambridge.
Hilary Putnam (1990),Realism with a Human Face.Harvard University Press, Cambridge.
Hilary Putnam (1991), ‘Does the Disquotational Theory Really Solve All Philosophical Problems’. Metaphilosophy 22; s. 1-13.
Hilary Putnam (1992a), Renewing Philosophy. Harvard University Press, Cambridge & London.
Hilary Putnam (1992b), ‘Replies’. Philosophical Topics 20; s. 347-408.
Hilary Putnam (1992c),‘Truth,Activation Vectors,and Possession Conditions for Concepts’ . Philosophy and Phenomenological Research 52; s. 431-447.
Willard Van Orman Quine (1981), Theories and Things. Harvard University Press, Cambridge & London.
Richard Rorty (1991), Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, vol. 1. Cambridge University Press, Cambridge.
Richard Rorty (1992), ‘Putnam on Truth’. Philosophy and Phenomenological Research 52; s. 415 - 418.
Rorty, Richard (1993) ‘Putnam and the Relativist Menace’. The Journal of Philosophy 90; s. 443 - 461.
Alfred Tarski (1944), ‘The Semantic Conception of Truth’. Teoksessa Leonard Linsky (toim.), Semantics and the Philosophy of Language. University of Illinois Press, Urbana, 1952/1972; s. 13 - 47.
Raimo Tuomela (1983), Tiede, toiminta ja todellisuus. Gaudeamus,Helsinki. Wittgenstein, Ludwig (1953) Filosofisia tutkimuksia. Suom.
Heikki Nyman (alkuteos Philosophische Untersuchungen). WSOY, Helsinki 1981.
Ludwig Wittgenstein (1980), Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932. Toim. Desmond Lee. Rowman and Littlefield, Totowa.
Nicholas Wolterstorff (1987), ‘Are Concept-Users World-Makers?’. Teoksessa James E. Tomberlin (toim.), Philosophical Perspectives, 1, Metaphysics. Ridgeview, Atascadero; s. 233 - 267.
***
file:///C:/Users/Huawei/Downloads/80464-Artikkelin%20teksti-117694-1-10-20190429.pdf
TOTUUS, PRAGMATISMI
JA ROHKEUS USKOA
SAMI PIHLSTRÖM
Donald Trump ja muut populistit eivät juuri totuudesta piittaa. Mikäli totuus kuitenkin määritellään pragmatistisen totuuskäsityksen mukaisesti uskomusten toimivuudeksi, ovatko ”totuudenjälkeisen ajan” valehtelijoiden väitteet tosia, jos heille on niistä hyötyä? Filosofien on syytä jatkaa Ilkka Niiniluodon toivomaa ”totuuden käsitteen selkeää analyysiä ja arvonpalautusta” myös pragmatismiin vakavaa huomiota kiinnittäen.
Olen parinkymmenen vuoden kuluessa ajoittain osallistunut lukion filosofian oppikirjoja laatineisiin työryhmiin. Liki 15 vuoden takaisen johdatuskirjamme (Hallamaa ym. 2005) totuutta käsittelevään jaksoon valittiin kuvitukseksi Donald Trump mainostamassa bestselleriksi noussutta rikastumisopastaan.
Kuvatekstissä pohdimme, pitäisikö Trumpin kirjan väitteiden ajatella olevan pragmatistisen totuusteorian nojalla tosia, jos ne ”toimivat” eli jos niiden kirjoittaja (tai niiden lukemisesta rohkaistunut ja voimaantunut lukija) niiden myötä rikastuu.
En muista, kuka Trumpin kuvan kirjaan valitsi – luultavimmin kustantajan kuvatoimittaja – eikä Trump tietenkään vuonna 2005 ollut Suomessa lainkaan tunnettu. Hänen kuvansa käyttäminen totuutta käsittelevän filosofisen tarkastelun puolivitsikkäänä kuvituksena tuntuu nykynäkökulmasta jokseenkin karmivalta. Nyt ovat vitsit vähissä, ja vastaava kuvitus saattaisi jo rikkoa sopivuuden rajoja. Kuka olisi voinut aavistaa, millaisiin vaikeuksiin totuuden käsite itse joutuu populistien vastuuttomassa pyörityksessä? Tuulahduksena menneestä mutta myös ikään kuin nykyhuolien ennakointina oppikirjamme samalla aukeamalla sattuu olemaan kuva neuvostokansalaisesta lukemassa ainoaa virallista totuutta kertovaa Pravda-lehteä.
Akateemikko Ilkka Niiniluoto esittää painavan puheenvuoron ”totuudenjälkeisen ajan” filosofisista taustoista Tieteessä tapahtuu -lehdessä (2/2019) muistuttaen, että filosofeilta voidaan edellyttää ”totuuden käsitteen selkeää analyysiä ja arvonpalautusta” (Niiniluoto 2019, 14). Tämän tehtävänannon hengessä esitän seuraavassa muutamia huomioita Niiniluodon mainitsemasta mutta hänen tarkastelussaan sivurooliin jäävästä pragmatistisesta totuuskäsityksestä ja sen suhteesta ”totuudenjälkeisyyteen”. Pohdin myös sitä, missä määrin pragmatismi saattaa rohkaista uskomaan todeksi heikosti perusteltuja väitteitä.
Pyrin maltilliseen pragmatismin itsekritiikkiin – ja samalla puolustamaan pragmatismin näkökulman tarpeellisuutta metatasolla. 1
1 Kirjoitukseni perustuu löyhästi kahteen esitelmään: Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa marraskuussa pitämääni alustukseen ”James – Rorty – Trump – O’Brien?” ja tammikuussa 2019 Tieteen päivien Usko ja rohkeus
-sessiossa (niin ikään Helsingin yliopistossa) esittämääni 2018 järjestetyssä seminaarissa Totuuden tuho, kielen rappio? ”Rohkeus uskoa?” -puheenvuoroon. Molemmissa tilaisuuksissa yhtenä kanssa-alustajana ja -keskustelijana oli nimenomaan akateemikko Niiniluoto, joten tämän artikkelin yhtenä tarkoituksena on jatkaa keskusteluamme totuudesta ja pragmatismista ( jota olen Niiniluodon kanssa jo käynyt noin neljännesvuosisadan). Huomattakoon, että Niiniluoto on monissa aiemmissa yhteyksissä seikkaperäisesti
ja rakentavasti kritisoinut pragmatismia ja sen totuus- ja todellisuuskäsityksiä (ks. esim. Niiniluoto 1999, 2003); tässä ei tietenkään ole mahdollista käsitellä hänen tieteellistä realismiaan eikä sen kiinnostavia ja jännitteisiä yhteyksiä pragmatismin eri muotoihin.
Kattavaan pragmatismin esittelyyn tässä ei tietenkään ole tilaa, mutta aihe on onneksi saanut huomiota myös Tieteessä tapahtuu -lehdessä. 2
Pragmatismia kehiteltäessä tulee nähdäkseni aidosti kantaa huolta siitä, ettei sen totuuskäsitys luisu Trumpin populismin kaltaiseen turmion tilaan, jossa ”hyödyllinen” ja ”tosi” tosiaan tuntuvat sulautuvan yhteen. Uhka on todellinen, ei kuviteltu – mutta se on uhka, johon nähdäkseni on aihetta vastata pragmatismin itsensä pohjalta. Tarvitaan pragmatismin sisäistä kriittistä itsereflektiota. Pragmatismi ei ole pääsyyllinen totuuden rappioon, muttei myöskään täysin vapaa vastuusta. Se voi tuoda totuuskeskusteluun juuri sellaisia itsekriittisiä aineksia, joita totuuteen sitoutumisen puolustaminen meidän aikanamme tarvitsee.
Postmodernismi ja pragmatismi
Niiniluodon (2019) kritiikin pääkohde on postmoderni relativismi, jossa tyypillisesti virheellisesti kuvitellaan, että tieteellisen tiedon historiallinen muuttuvuus ja kontekstuaalisuus sekä maailman kuvaamisessa käytettävien käsitejärjestelmien moninaisuus oikeuttaisivat päättelemään, ettei mitään inhimillisestä kielestä ja tiedonmuodostuksesta riippumatonta todellisuutta tai sitä koskevaa objektiivista totuutta olekaan. Hän huomauttaa perustellusti, ettei tieteellisen tiedon ”dynaamisuus” – se, ettei tiede ole koskaan valmis vaan parhaatkin teoriat korvautuvat yhä uusilla teorioilla ja siten muuttuvat jatkuvasti – ole
relevantti vastaväite realistiselle totuuskäsitykselle eikä kriittisen realismin mukaiselle näkemykselle tieteellisestä tutkimuksesta totuuden etsintänä.
2 Lehtinen (2019) pohjaa journalistisen totuudenmukaisuuden puolustuksensa nimenomaan pragmatismiin. Monia
käsillä olevan kirjoituksen kannalta relevantteja näkökulmia pragmatismin historiaan ja nykymuotoihin sisältyy toimittamaani kokoomateokseen (Pihlström 2015)
TIETEESSÄ TAPAHTUU 3 2019 13ARTIKKELI
Päinvastoin: juuri teorioita kriittisesti testaamalla ja uudistamalla tiede etsii totuutta (vrt. Niiniluoto 1999, 2003).
Niiniluoto arvostelee Friedrich Nietzschen, Michel Foucault’n ja Paul Feyerabendin perspektivistis-anarkistisia näkemyksiä – ja niiden inspiroimaa postmodernismia – siitä, että niiden mukaan ”tieteellä ei ole episteemistä auktoriteettia tai erikoisasemaa suhteessa muihin uskomusjärjestelmiin” (Niiniluoto 2019, 12). Näiden ajattelijoiden ja heidän seuraajiensa varovaisena puolustuksena voidaan kuitenkin todeta, että juuri se, ettei tieteellä ole ”auktoriteettia tai erikoisasemaa”, on itsessään tieteellisen ajattelun kulmakivi: kaikkia uskomuksia on periaatteessa testattava yhtä kriittisesti, ja tämä auktoriteetit ja erikoisasemat torjuva testattavuuden vaatimus asettuu tieteellisenmmenetelmän keskiöön. Uskoakseni esimerkiksi Feyerabend esittää suurelta osin rohkean kärjistettyjä provokaatioita, joiden kestävä ydin sopii kuitenkin yhteen kriittisen realismin kanssa.
Vaikka olen 1990-luvulta lähtien puolustanut pragmatismia niin tieteenfilosofiassa kuin muillakin filosofian osa-alueilla, olen käsittääkseni lähes täysin Niiniluodon realismin linjoilla totuutta etsivän tieteen ja totuudenjälkeisyyden typeryyksiä karttavan tiedepolitiikan merkityksen tähdentämisessä. Nyky-yhteiskunnassa on erityisen tärkeää torjua sellaiset tieteellisen sivistyksen ja kriittisen ajattelun asemaa uhkaavat tendenssit, jotka valuvat populistisesta politiikasta yliopistoihinkin (vrt. Kivistö ja Pihlström 2018). Tähän olennaisesti tiedepoliittiseen keskusteluun totuutta tavoittelevan kriittisen tutkimuksen asemasta nyky-yhteiskunnassa ja -yliopistossa on tarkoituksenmukaista kytkeä filosofista keskustelua pragmatistisesta totuuskäsityksestä, jonka postmodernismin ohella voidaan arvella olevan osasyyllinen nykyiseen totuuden ahdinkoon.
Yksi kiistelty ja paljon huomiota herättänyt, myös postmodernismiin liitetty ajattelija, jota Niiniluoto ei (tässä) käsittele, on radikaali yhdysvaltalainen uuspragmatisti Richard Rorty, joka myös on helposti liitettävissä totuudenjälkeisyyden problematiikkaan. Rorty puolestaan on saanut ajatteluunsa vaikutteita klassisilta pragmatisteilta, erityisesti William Jamesilta ja John Deweylta.
Onkin aihetta luoda lyhyt katsaus siihen, missä määrin pragmatismi – sen rortylaisessa radikaalissa muodossaan tai yleisemmin – asettaa kyseenalaiseksi Niiniluodon ja muiden realistien kannat-
taman totuuskäsityksen.
Jamesista Rortyyn ja Trumpiin – ja O’Brieniin?
Niiniluoto (2019, 13) katsoo pragmatistien ”sekoittavan toden ja totena pidetyn – eli semanttiset ja episteemiset käsitteet”. Tämä on jossain määrin oikeutettu syytös, mutta tuo sekoittaminen on pragmatismissa ainakin osin tarkoituksellista. Jamesista lähtien pragmatistit ovat ajatelleet, ettei ole juurikaan mieltä puhua totuudesta, ellei samalla puhuta siitä, mitä uskomusten tai teorioiden totena pitäminen ja totuuksien etsiminen ovat. Episteemisen ja semanttisen sekoittuminen on osa pragmatistista käsitystä ”totuudenmukaisuudesta” – totuuden tavoittelusta, siihen pyrkimisestä ja sen pitämisestä inhimillisessä elämässä arvokkaana ja merkityksellisenä – tutkimuksellisten käytäntöjemme prosessuaalisena piirteenä, johon sitoutuminen on sekä tiedollisesti että eettisesti vastuulliselle asenteelle olennaista (vrt. Lehtinen 2019).
Jokaisen järkevän pragmatistin on myönnettävä, että totuuden käsite turmeltuu, jos se redusoidaan naiivin pragmatistisesti hyötyyn (kuten Trumpin kuvan oppikirjakäytössä vihjattiin). Niin Pravda-lehden nimen ilmentämässä yhden totuuden totalitarismissa kuin vulgaaripragmatismissakin kadotetaan lopulta kokonaan ero toden ja totena pidetyn välillä. Siitä, että neuvostopropaganda, Trumpin ”vaihtoehtoisia faktoja” tarjoava avustaja tai vaikkapa George Orwellin dystopiaromaanissa Vuonna 1984 kuviteltu itsevaltainen Puolue pitää totena jotakin väitettä, ei seuraa, että tuo väite on tosi, vaikka sen totena pitämisestä olisi ”hyötyä” ja vaikka totuusväitteen ”yleisö” ei kykenisi lainkaan erottamaan totena pidettyä todesta. Tämä minimaalinen totuuden objektiivisuuden vaatimus on osa pragmatistista totuuskäsitystä itseään, ja siksi pragmatismi edustaa totuuden suhteen realismia.
Vain tällaiseen objektiiviseen totuuteen sitoutumalla pragmatistinen totuuskäsitys voi itse ”toimia”. Semanttisen ja episteemisen yhteenkietoutuminen ei siis merkitse, ettei toden ja totena pidetyn eroa voitaisi lainkaan tehdä. Tämä ero vain asetetaan väistämättä kontekstuaalisesti, aina jossakin historiallisessa ja käytäntösidonnaisessa tilanteessa, jossa sillä on totuuden tavoittelun pyrkimyksissämme jokin merkitys.
Voidaan kuitenkin kysyä, kylvettiinkö ”totuuden tuhon” siemen jo pragmatismin varhaisvaiheessa eli Jamesin julistaessa totuuden ”hyvän lajiksi”? Seuraako Jamesin pragmatistisesta totuuskäsityksestä ensin Rortyn radikaali pragmatismi ja edelleen Trumpin populismi tai jopa Orwellin kiduttajahahmon O’Brienin näkemys, jonka mukaan Puolue määrittää totuuden? 3 Onko realismista ja totuuden vastaavuus- eli korrespondenssiteoriasta luopumisen hintana vajoaminen radikaaliin relativismiin, jossa totuusväitteet palvelevat lopulta valtaa pitävien, kuten Trumpin ja O’Brienin, etua? Kysymys on äärimmäinen, mutta kiteyttänee jotakin siitä huolesta, jota arkisemmassakin poliittisessa keskustelussa voidaan kokea totuuden käsitteen kohtalosta.
James (2008 [1907], 67) muotoili pragmatistisen totuuskäsityksensä sanomalla, että ”totuus on yksi hyvän lajeista”, ”nimi mille tahansa, joka osoittautuu hyväksi uskomuksen muodossa ja syistä, jotka ovat täsmällisesti osoitettavissa” (kursivointi alkutekstissä). 4 Pragmatisti kysyy, millaisia konkreettisia muutoksia elämässämme ja toiminnassamme totuudet saavat aikaan:
Kuinka totuus todellistuu? Mitkä kokemukset eroavat sellaisista, joita kokisimme, jos uskomuksemme olisikin epätosi? Lyhyesti sanoen: mikä on totuuden käteisarvo kokemuksen kielellä? Samalla hetkellä kun pragmatismi kysyy tämän kysymyksen, se jo näkee vastauksenkin: Todet ideat ovat sellaisia, joita voimme vertailla, pätevöittää, vahvistaa ja todentaa. Epätodet ideat ovat sellaisia, joille emme voi näin tehdä. […]
Jonkin idean totuus ei ole siihen itseensä sisältyvä, paikoilleen kivettynyt ominaisuus. Totuus tapahtuu jollekin idealle. Siitä tulee totta, tapahtumat tekevät siitä toden. Sen totuuksellisuus 5 on itse asiassa tapahtumista: prosessi, jossa se todentuu, verifioituu. (James 2008 [1907], 155; kursivointi alkutekstissä.)
Vaikka James (2008 [1907], 153) itse hyväksyi ”itsestäänselvyytenä” perinteisen vastaavuusteoreettisen käsityksen totuudesta idean ja todellisuuden välisenä ”yhteensopivuutena”, ei ole yllättävää, että edellä siteeratun kaltaisia totuuden dynaamisuudesta, konkreettisuudesta, kokemuksellisuudesta ja muuttuvuudesta muistuttavia luonnehdintoja on helppoa lukea myös antirealismin, relativismin ja subjektivismin puolustuksina.
3 Orwellin romaanin filosofisista aspekteista erityisesti uskonnonfilosofiassa keskustellun pahan ongelman kannalta – mutta myös suhteessa pragmatismiin – ks. Kivistö ja Pihlström (2016), luku 5; Pihlström (2018).
4 Lyhyt katsaus Jamesin totuusteoriaan ja sen filosofiseen merkitykseen sisältyy myös Pragmatismin suomennokseen (James 2008 [1907]) kirjoittamiini jälkisanoihin.
5 Tämä ei ole painovirhe, vaan Pragmatismin suomentaja Antti Immonen on harkitusti päätynyt tähän uudissanaan alkutekstin termin ”verity” käännöksenä.
Jamesiakin pitemmälle menee häntä monin tavoin seuraava Rorty, joka julistaa totuuden vähämerkityksiseksi vapauden rinnalla. Yksi kiinnostavimmista Rortyn totuuskäsitystä valottavista teksteistä on hänen esseensä Orwellista, ”The Last Intellectual in Europe: Orwell on Cruelty” (teoksessa Rorty 1989), jossa hän hyökkää objektiivisen totuuden merkitystä Vuonna 1984 -romaanissa puolustavia tulkintoja vastan. Rorty toteaa, ettei usko maailmassa olevan ”moraalisia tosiseikkoja” eikä kielestä riippumattomia totuuksia, kuten ei myöskään mitään sellaista neutraalia maaperää, jolla voitaisiin argumentoida, että esimerkiksi ystävällisyys on parempi asia kuin kidutus tai päinvastoin (Rorty 1989, 173). Orwell osoitti Rortyn mukaan, että samat kontingentit kehityskulut, jotka olivat tehneet ihmisten tasa-arvon teknisesti mahdolliseksi, saattaisivat mahdollistaa loputtoman orjuuden, ja hän osoitti tämän nimenomaan ”vakuuttamalla meidät siitä, ettei tätä skenaariota estä toteutumasta mikään totuuden, ihmisen tai historian luonteeseen kuuluva asia” (Rorty 1989, 175). 6
Sillä ei ole Rortyn mukaan oikeastaan merkitystä, onko totta, että 2+2=4, vaan vain sillä, että ”jos tosiaan uskot niin, voit sanoa niin ilman, että sinua vahingoitetaan. Toisin sanoen ratkaisevaa on se, että voit puhua toisille siitä, mikä sinusta vaikuttaa todelta, ei se, mikä todella on totta. Jos pidämme huolta vapaudesta, totuus pystyy pitämään huolta itsestään.” (Rorty 1989, 176.) 7 Lieneekö asia kuitenkaan aivan näin? Eikö tästä ajattelutavasta oikeastaan seuraa Trumpin kaltainen populismi, jossa jokainen – tai ainakin jokainen, jolla on riittävästi valtaa, rahaa ja niiden myötä näkyvyyttä – on pidäkkeettä ”vapaa” sanomaan mitä tahansa, mihin uskoo. Pitäisikö pragmatistin sittenkin olla Rortya vahvempi realisti totuuden käsitteen suhteen?
6 ”He did so by convincing us that nothing in the nature of truth, or man, or history was going to block that scenario…”.
7 ”All that matters is that if you do believe it [2+2=4], you can say it without getting hurt. In other words, what
matters is your ability to talk to other people about what seems to you true, not what is in fact true. If we take care
of freedom, truth can take care of itself.”
Rorty lienee sikäli väärässä, ettei vapaus yksin riitä – ei ainakaan pelkkä negatiivinen vapaus eli rajoitusten puuttuminen. Tarvitaan positiivista vapautta ja siihen olennaisesti kuuluvaa vastuuta, eikä näitä voida erottaa uskomuksistamme riippumattoman totuuden tavoittelemiseen sitoutumisesta. Esimerkiksi yhdysvaltalaisessa politiikassa lienee kyllä riittämiin tarjolla negatiivista vapautta, mutta totuus ei tästä huolimatta selvästikään ole pitänyt huolta itsestään. Vaikka totuus kuihtuu vapauden puutteessa, myös vapauden puolustaminen edellyttää totuuden käsitettä.
Tämäkin huomio edustaa kuitenkin laajassa mielessä pragmatismin sisäistä keskustelua totuudesta. Olennainen kysymys on, mihin tarkalleen ottaen tarvitaan realistista totuuskäsitystä ja miksi. Pragmatismi voi luontevasti edustaa pluralismia paitsi filosofiassa yleensä (vrt. esim. Pihlström 2013) myös totuuden itsensä suhteen.
Tällaisen pragmaattisen pluralismin mukaan totuuden luonteesta ja merkityksestä voi olla monta erilaista kontekstisidonnaista totuutta – esimerkiksi yksi Trumpia ( ja O’Brienia) vastustavan poliittisen diskurssin puitteissa (realismi, korrespondenssiteoria) ja toinen akateemisessa filosofisessa diskurssissa (pragmatismi itse). 8 Pluralismin lähtökohdista taas voidaan päätyä pragmaattiseen realismiin eli realismin ja totuuden korrespondenssiteorian pragmaattiseen perusteluun, joka on erityisen relevantti Trumpin ja muiden totuuden käsitettä sotkevien populistien mellastaessa ympärillämme. Nimenomaan pragmaattisista syistä tässä tilanteessa – tässä erityisessä historiallisessa kontekstissa – ei kannata ainakaan liikaa korostaa totuuden ”pragmaattisuutta” (sen jamesilaista joustavuutta ja muuttuvuutta tai rortylaista alisteisuutta vapaudelle) vaan nimenomaan sen realistisuutta ja objektiivisuutta.
Totuus totuudesta on näin kontekstisidonnainen ja itsekin pragmaattinen ominaisuus, joka totuutta koskevilla käsityksillämme voi olla.
8 Pantakoon merkille, että myös Wittgenstein (1980, 75) huomautti, että kaikissa klassisissa totuuskäsityksissä on ehkä jotakin oikeaa eikä niiden välillä siksi tarvitse valita. Myös Lehtisen (2019) mainitsema Michael P. Lynch (esim. 2004) on kannattanut – pragmatismiin kuitenkaan tukeutumatta – eräänlaista pluralismia ja kontekstualismia totuuden suhteen.
Pragmaattinen totuuskäsitys toimii tässä metatasolla ja tekee realismista ”pragmaattisesti toden”.
Voidaan tietenkin kysyä, johtaako tämä pragmatismin metatason soveltaminen kehään. Nähdäkseni totuusteorian soveltuminen itseensä on kuitenkin yhtä lailla relevantti kysymys kaikkien muidenkin totuuskäsitysten yhteydessä, ei vain pragmatismin.
Onko esimerkiksi totuuden korrespondenssiteoria realistin mukaan ”tosi” siinä mielessä, että se olisi vastaavuussuhteessa todellisuuteen, siihen, miten asiat maailmassa totuuden suhteen tosiasiassa
ovat? Pragmatismi ei ajaudu vahingolliseen kehään sen enempää kuin muutkaan totuuskäsitykset. 9
Totuuden kontekstuaalisuuden pragmaattinen korostaminen ei nähdäkseni toimi totuudenjälkeisyyden tai löysän postmodernismin eduksi, koska olennaista on nimenomaan vastuu, totuuden käsitteen (ja siihen liittyvien käsitteidemme) asianmukaisia käyttötapoja puntaroiva jatkuva itsekriittinen reflektio. Juuri siksi esimerkiksi näennäisen ”tosi” tosi-TV voi olla pragmaattisesti epätotta: todellisuuden representoimisen vastuullisuus puuttuu – ja sen mukana kaikki (vrt. jälleen Niiniluoto 2019, 10). Pragmatismi – kenties ainoana riittävän laajakantoisena totuuskäsityksenä – kykenee suhtautumaan vakavasti tähän totuuden käsitteemme niin episteemistä kuin eettistäkin vastuullisuutta korostavaan tehtävään.
Rohkeus uskoa?
”’Kannattaisi uskoa’! ”Tämä kuulostaa hyvinkin paljon totuuden määritelmältä”, James (2008 [1907], 67) kirjoittaa. Ei ole yllätys, että etenkin jamesilaisen pragmatismin on joskus nähty paitsi vesittävän totuuden käsitteen myös ruokkivan herkkäuskoisuutta erityisesti uskonnon alueella – ja by extension kaikkialla muuallakin, missä meidän pitäisi olla varovaisia ja kriittisiä uskomuksia muodostaessamme (vrt. esim. Pihlström 2001, 2013).
9 On toki yleisempi metafilosofinen kysymys, missä mielessä filosofiset käsitykset ovat (tai voivat olla) itse tosia tai epätosia. Esimerkiksi jyrkän naturalismin mukaan filosofiset teoriat eivät periaatteessa eroa maailmaa kuvaamaan pyrkivistä tieteellisistä teorioista, joten myös niiden totuuden ja epätotuuden pitäisi olla samalla tavoin tulkittavissa kuin tieteellisten teorioiden totuuden ja epätotuuden. Pragmatismi kuitenkin pyrkii välttämään niin naturalismin kuin muidenkin (meta)filosofisten käsitysten jyrkimpiä muotoja ja tasapainoilemaan erilaisten kestävien näkemysten välimaastossa – ja jos se tässä pyrkimyksessä onnistuu, niin kenties se omilla kriteereillään ”toimii” (eli on tosi)?
On vielä paikallaan pohtia, ajautuuko pragmatismi (totuuden objektiivisuuden ja pragmaattisen realismin hyväksyessäänkin) sellaiseen käsitykseen totuuksien tavoittelusta, jonka mukaan meidän ”kannattaisi” rohkeasti uskoa myös riittämättömästi perusteltuja väitteitä.
Jo vuosia ennen pragmatistisen totuuskäsityksensä eksplisiittistä kehittelyä James piti kuuluisan esitelmän ”tahdosta uskoa”, ”The Will to Believe” (James 1979 [1897]). Siinä hän koetti vakuuttaa 1800-luvun lopun luonnontieteelliseen maailmankäsitykseen sitoutuneelle yleisölle, ettei yksilön ole välttämätöntä luopua uskonnollisesta uskosta Jumalaan, jos tällainen usko on hänelle omakohtainen ”aito” valinnan mahdollisuus.
Näin James (1979 [1897], 19–20, 32–33) suositteli eräänlaista uskonrohkeuden hyvettä: voimme
omalla riskillämme pragmaattisin perustein valita ”uskonnollisen hypoteesin”, koska sen hätiköity
hylkääminen voisi johtaa totuuden menettämiseen (jos se olisi tosi) aivan yhtä lailla kuin sen hyväksyminenkin (jos se olisi epätosi).
Moni kriitikko, esimerkiksi Bertrand Russell, on pitänyt Jamesia naiivin herkkäuskoisuuden apostolina, jota ei ole syytä seurata sen enempää totuuden (semanttisen) käsitteen kuin totuuden tavoittelemisen (episteemisten) käytäntöjen suhteenkaan. Jos vain ”tahdomme uskoa”, että Jumala on olemassa, olemmeko tähän episteemisesti oikeutettuja? Ja onko tuo uskomus jopa ”tosi”, vaikkei Jumalaa olisikaan, jos siihen uskominen tuo tyydytystä ja hyvinvointia? Entä jos Trumpin kannattajat vain ”tahtovat uskoa” idolinsa järjettömimpiinkin väitteisiin, jotka ovat räikeässä ristiriidassa esimerkiksi ilmasto-, yhteiskunta- ja
taloustieteiden vakiintuneiden käsitysten kanssa?
Kuten totuusteoriassaan, myös ”tahto uskoa” -opissaan James on monien kärjistettyjen ja epäselvien muotoilujensa vuoksi itse suurelta osin syyllinen siihen, että hänen kirjoituksiaan on luettu erittäin kriittisesti. ”Tahto uskoa” -ajatus on kuitenkin ”The Will to Believe” -esseen pohjalta muotoiltavissa sen verran varovasti, ettei se ainakaan ilmeisellä tavalla kumoudu suoraviivaisimpiin vastaväitteisiin. Tässä ei voida syventyä yksityiskohtiin, 10 mutta todettakoon, että ”tahto uskoa” -metodin käyttäminen edellyttää Jamesin (1979 [1897]) mukaan ensinnäkin sitä, että käsillä on sellainen valintatilanne kahden (tai useamman) hypoteesin välillä, jota ei voida ratkaista vetoamalla evidenssiin tai puhtaasti rationaalisiin perusteisiin.
10 Jamesin ”will to believe” -idean uskonnonfilosofisesta relevanssista laajemmin, ks. esim. Pihlström (2001) ja (2013).
Tällainen tilanne saattaa syntyä esimerkiksi uskonnollisten ja muiden maailmankatsomuksellisten kysymysten tapauksessa – muttei suinkaan esimerkiksi evidenssin pohjalta aivan ilmeisesti ratkaistavissa kysymyksissä siitä, onko käynnissä ihmisen toimien aiheuttama ilmastonmuutos ja millaisiin seurauksiin sen on aihetta odottaa johtavan, jollei maapallon lämpenemistä pystytä rajoittamaan.
Toiseksi ”tahto uskoa” -tilanteen on Jamesin (1979 [1897], 14–15) mukaan oltava uskomuksen subjektille ”aito” eli ”elävä”, ”pakotettu” ja ”kohtalokas”. 11 Jos olen kasvanut esimerkiksi läpikotaisin kristillisessä kulttuurissa, en voi ”aidosti” harkita valitsevani hindulaisuutta, kun pohdin suhdettani uskonnolliseen uskoon: hindulaisuus ei ole minulle ”elävä” optio. Teismin ja ateismin välinen valinta on toisaalta Jamesin mielestä ”pakotettu” sikäli, ettei kolmatta tietä ole: agnostisismi eli kannanotosta pidättyminen (esimerkiksi evidenssin puuttumisen vuoksi) johtaa käytännössä ateismiin, koska agnostisismissa Jumala-uskoa ei
omaksuta eikä siten pragmaattisessa mielessä ryhdytä elämään uskonnollista elämää. ”Kohtalokas”
valintatilanne on lisäksi sellainen, jossa on ”paljon pelissä”: kyse ei ole triviaalista valinnasta vaikkapa
mansikka- ja vaniljajäätelön välillä vaan koko elämän asettamisesta peliin.
Tällaisten ehtojen täyttyessä, kuten uskonnonfilosofisesti kiinnostavissa esimerkkitapauksissa, voimme Jamesin mukaan ”rohkeasti” uskoa vaikkapa teismin – tai jonkin muun meille aidosti mahdollisen hypoteesin – totuuteen, vaikka uskomukseltamme puuttuisi riittävä evidenssi. Tämä ei kuitenkaan saa estää meitä etsimästä evidenssiä silloin, kun sellaista on tarjolla, ja pohjaamasta mahdollisimman monia uskomuksiamme siihen.
Pragmaattinen ”tahto uskoa” -rohkeus ei ole rationaalisen totuuden etsinnän rajoja rikkovaa uhkarohkeutta.
11 Jamesin käyttämät termit ovat ”live”, ”forced” ja ”momentous”. Vain näiden kaikkien ehtojen täyttyessä valintatilanne on aito, ”genuine”.
On oma James-tulkintoihin liittyvä erityiskysymyksensä, kuinka tiukasti toisiinsa kietoutuneina pragmatistista totuuskäsitystä ja ”tahto uskoa” -oppia tulisi pitää. James (1979 [1897]) pohtii myös tilanteita, joissa uskomuksen omaksuminen saattaa tehdä tuon uskomuksen todeksi: esimerkiksi avioliittoa suunnittelevan rohkea usko siihen, että liitto onnistuu, voi olla tarpeen sen onnistumiseksi, kun taas jatkuva uuden evidenssin etsintä puolesta ja vastaan saattaa tuhota koko avioliittoaikeen. James on toki tässä kaltevalla pinnalla sikäli, että hänen pragmatisminsa on vaarassa luisua naiiviksi positiivisen ajattelun self-help-opiksi, mutta juuri tätä luisumaa kriittisen ajattelijan tulee pragmatismia kehitellessään välttää – ja tähän kriittiseen tehtävään pragmatismi itse käytäntöjemme itsekriittistä koettelua korostaessaan tarjoaa sopivia välineitä. 12
Totuuteen sitoutuminen
Totuuden hylkäävä Rorty (1989, 188) itsekin edellyttää totuuden käsitteen arvellessaan, että ”sitä,
millaisia tulevat hallitsijamme ovat, eivät määrää mitkään suuret välttämättömät totuudet ihmisluonnosta ja sen suhteesta totuuteen ja oikeudenmukaisuuteen vaan monet pienet kontingentit tosiseikat”. 13 Hän lohduttaa realismista tuskailevia näin: ”Jos olemme riittävän ironisia omien lopullisten sanastojemme ja riittävän uteliaita muiden sanastojen suhteen, meidän ei tarvitse huolehtia siitä, olemmeko suorassa kontaktissa moraaliseen todellisuuteen vai olemmeko ideologian sokaisemia […].” (Rorty 1989, 176–177.) 14 Tähän on vastattava: ”a very big ’if ’”! Juuri siksi meidän täytyy jatkuvasti huolehtia Rortyn mainitsemista asioista, ettemme voi olla varmoja, kykenemmekö koskaan olemaan riittävän (itse)ironisia ja riittävän uteliaita.
12 Olen toisaalla (Pihlström 2018) esittänyt perusteita sille, että Jamesin pragmatismia tulisi pikemminkin tarkastella ”negatiivisen ajattelun” viitekehyksessä (vrt. myös Kivistö ja Pihlström 2016). Jamesia voidaan kuitenkin kritisoida myös siitä, että hän arvelee ”tahto uskoa” -opin soveltuvan myös tieteellisten hypoteesien valintaan, vaikka voidaan argumentoida, ettei testattavaksi valittavia hypoteeseja tarvitse ”uskoa” vaan vain varauksellisesti ottaa tarkasteluun.
13 ”What our future rulers will be like will not be determined by any large necessary truths about human nature and its relation to truth and justice, but by a lot of small contingent truths.”
14 ”If we are ironic enough about our final vocabularies, and curious enough about everyone else’s, we do not have to worry about whether we are in direct contact with moral reality, or whether we are blinded by ideology, […].”
En ehdota siirtymistä pragmatismista (takaisin) metafyysiseen realismiin, vaikka olen tässä esseessä hahmotellut jonkinlaisia pragmatistin realistisia second thoughts -pohdintoja totuudesta Trumpin aikana. Korostan kuitenkin realismin ja objektiivisen totuuskäsityksen ottamista vakavasti pragmatismin puitteissa. Immanuel Kantia mukaillen voimme sanoa, että empiirinen realismi rakentuu transsendentaalisen pragmatismin varaan. (Tällainen ajatus ei ole Rortyn läpikotaisin naturalisoidun pragmatismin ulottuvilla, koska siitä puuttuu kantilaisen kriittisen filosofian tarkastelutaso – mutta tämä on paljon laajempi problematiikka, johon en nyt eksy.)
Samalla on syytä korostaa, että Jamesin paljon parjattu ”tahto usko” -ajatus on suopeasti tulkittuna nimenomaan ilmaus sellaiselle todellisuuskäsitysten pragmaattisen muodostamisen kriittisyydelle ja holistisuudelle, jossa olennaiseen asemaan nousee jatkuva vastuumme omista uskomusten muotoilun ja arvioinnin käytännöistämme.
Pragmatismi voi kyllä naiivisti tulkittuna ajautua epäkriittisyyteen, mutta siihen nivotun kriittisen filosofian pysyvänä tehtävänä onkin pitää pragmatismi itse kaidalla tiellä – estää slippery slope -luisuma Jamesista Trumpiin – ja näin jatkaa keskustelua siitä, miksi totuuden tavoitteluun sitoutuminen on kaikissa elämänkäytännöissämme niin episteemisesti kuin eettisestikin ratkaisevan tärkeää.
Kirjallisuus
Hallamaa, Jaana, Pihlström, Sami, Pulliainen, Ukri, Salmenkivi, Eero ja Sihvola, Juha (2005). Filosofian Odysseia. Helsinki: Edita.
James, William (1979 [1897]). The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. Toim. Frederick H. Burkhardt, Fredson Bowers ja Ignas K. Skrupskelis. Cambridge, MA: Harvard University Press.
James, William (2008 [1907]). Pragmatismi: Uusi nimi eräille vanhoille ajattelutavoille. Suom. Antti Immonen. Tampere: niin & näin. (Alkuteos Pragmatism, saatavilla esim.:
https://www.gutenberg.org/files/5116/5116-h/5116-h.htm.)
Kivistö, Sari ja Pihlström, Sami (2016). Kantian Antitheodicy: Philosophical and Literary Varieties. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Kivistö, Sari ja Pihlström, Sami (2018). Sivistyksen puolustus: Miksimakateemista elämää tarvitaan? Helsinki: Gaudeamus.
Lehtinen, Aki Petteri (2019). ”Sisältöä totuudenmukaisuudelle”.mTieteessä tapahtuu 2/2019, 17–22.
Lynch, Michael P. (2004). True to Life: Why Truth Matters. Cambridge: The MIT Press.
Niiniluoto, Ilkka (1999). Critical Scientific Realism. Oxford: Oxford University Press.
Niiniluoto, Ilkka (2003). Totuuden rakastaminen. Helsinki: Otava.
Niiniluoto, Ilkka (2019). ”Kuka hukkasi totuuden?” Tieteessä tapahtuu 2/2019, 9–15.
Pihlström, Sami (2001). Usko, järki ja ihminen. Helsinki: Suomalainen Teologinen Kirjallisuusseura.
Pihlström, Sami (2013). Pragmatic Pluralism and the Problem of God. New York: Fordham University Press.
Pihlström, Sami (toim., 2015). The Bloomsbury Companion to Pragmatism. London: Bloomsbury (1. painos 2011).
Pihlström, Sami (2018). Ota elämä vakavasti: Negatiivisen ajattelijan opas. Helsinki: ntamo.
Rorty, Richard (1989). Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
Wittgenstein, Ludwig (1980). Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930–1932. Toim. Desmond Lee. Totowa, NJ: Rowman & Littlefield.
Kirjoittaja on uskonnonfilosofian professori Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa ja Suomen Filosofisen Yhdistyksen puheenjohtaja.
18 TIETEES SÄ TAPAHTUU 3 2019 ARTIKKELI
Kommentit